2009-03-13- Cuaresma en la Casa Pontificia |
"Toda la creación gime y sufre con dolores de parto" (Rm 8, 22) 1. Un mundo en estado de espera En Adviento san Pablo nos ha introducido en el conocimiento y el amor por Cristo; en esta Cuaresma el Apóstol se convertirá en nuestro guía hacia el conocimiento y el amor por el Espíritu Santo. He elegido, con este fin, el capítulo octavo de la Carta a los Romanos porque constituye, en el corpus paulino y en todo el Nuevo Testamento, el tratado más completo y más profundo sobre el Espíritu Santo. El pasaje sobre el que hoy queremos reflexionar es el siguiente: "Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto" (Romanos 8, 19-22). Un problema exegético debatido desde la antigüedad sobre este texto es el significado del término creación, ktisis. Con el término creación, ktisis, san Pablo a veces designa el conjunto de los hombres, el mundo humano, a veces el hecho o el acto divino de la creación, a veces el mundo en su conjunto, es decir, la humanidad y el cosmos juntos, a veces la nueva creación que resulta de la Pascua de Cristo. Agustín [1], seguido aún por algún autor moderno [2], piensa que aquí el término designa al mundo humano y que, por tanto, se debería excluir del texto toda perspectiva cósmica, referida a la materia. La distinción entre la "creación entera" y "nosotros que poseemos las primicias del Espíritu", sería una distinción entera del mundo humano y equivaldría a la distinción entre la humanidad irredenta y la humanidad redimida por Cristo. La opinión, sin embargo, casi unánime hoy es que el término ktisis designa a la creación en su conjunto, es decir tanto el mundo material como el mundo humano. La afirmación de que la creación ha sido sometida "no espontáneamente" a la vanidad, no tendría sentido si no se refiriera a la creación material. El Apóstol ve esta creación impregnada de una espera, en un "estado de tensión". El objeto de esta espera es la revelación de la gloria de los hijos de Dios. "La creación en su existencia aparentemente cerrada en sí misma e inmóvil... espera con ansia al hombre glorificado, del cual ésta será el 'mundo', también él glorificado"[3]. Este estado de sufriente espera se debe al hecho de que la creación, sin culpa por su parte, ha sido arrastrada por el hombre al estado de impiedad que el Apóstol describe al principio de su carat (cf. Romanos 1, 18 ss.). Allí definía este estado como "injusticia" y "mentira", aquí usa los términos de "vanidad" (mataiotes) y corrupción (phthora) que dicen lo mismo: "pérdida de sentido, irrealidad, ausencia de fuerza, de esplendor, del Espíritu y de la vida". Este estado sin embargo no es cerrado y definitivo. ¡Existe una esperanza para la creación! No porque la creación, en cuanto tal, sea capaz de esperar subjetivamente, sino porque Dios tiene en mente para ella un rescate. Esta esperanza está ligada al hombre redimido, el "hijo de Dios", que con un movimiento contrario al de Adán, arrastrará un día definitivamente el cosmos a su propio estado de libertad y de gloria. De ahí la responsabilidad más profunda de los cristianos hacia el mundo: la de manifestar, ya desde ahora, los signos de la libertad y de la gloria al que todo el universo está llamado, sufriendo con esperanza, sabiendo que "los sufrimientos del momento presente no son comparables con la gloria futura que deberá ser revelada en nosotros". En el versículo final el Apóstol plasma esta visión de fe en una imagen audaz y dramática: la creación entera es comparada con una mujer que sufre y gime con los dolores del parto. En la experiencia humana, éste es un dolor siempre mezclado con alegría, bien distinto del llanto silencioso y sin esperanza del mundo, que Virgilio recogió en el famoso verso de la Eneida: "sunt lacrimae rerum", lloran las cosas [4]. 2. La tesis del "Intelligent design": ¿ciencia o fe? Esta visión de fe y profética del Apóstol nos ofrece la ocasión para tocar el problema hoy tan debatido sobre la presencia o no de un sentido y de un proyecto divino dentro de la creación, sin querer con ello sobrecargar el texto paulino de significados científicos o filosóficos, que evidentemente no tiene. La celebración del bicentenario del nacimiento de Darwin (12 de febrero de 1809) hace aún más actual y necesaria una reflexión en este sentido. En la visión de Pablo, Dios está al principio y al final de la historia del mundo; lo guía misteriosamente a un fin, haciendo servir a éste incluso las oscilaciones de la libertad humana. El mundo material está en función del hombre y el hombre está en función de Dios. No se trata de una idea exclusiva de Pablo. El tema de la liberación final de la materia y de su participación en la gloria de los hijos de Dios encuentra un paralelo en el tema de "los cielos nuevos y la tierra nueva" de la Segunda Carta de Pedro (3,13) y del Apocalipsis (21,1). La primera gran novedad de esta visión, es que ésta habla de liberación por parte de la materia, no de liberación de la materia, como en cambio sucedía en casi todas las concepciones antiguas de la salvación: platonismo, gnosticismo, docetismo, maniqueísmo, catarismo. San Ireneo combatió toda la vida contra la afirmación gnóstica según la cual "la materia es incapaz de salvación" [5]. En el diálogo actual entre ciencia y fe el problema se presenta en términos diversos, pero la sustancia es la misma. Se trata de saber si el cosmos ha sido pensado y querido por alguno o si es fruto "de la casualidad y de la necesidad"; si su camino muestra signos de una inteligencia y avanza hacia un desenlace preciso, o si evoluciona por así decirlo a ciegas, obedeciendo sólo a leyes propias y a mecanismos biológicos. La tesis de los creyentes al respecto ha acabado por cristalizarse en la fórmula que en inglés suena Intelligent design, el diseño inteligente, se entiende, del Creador. Lo que ha creado tanta discusión y rechazo de esta idea ha sido, en mi opinión, el hecho de no distinguir con bastante claridad el diseño inteligente como teoría científica, del diseño inteligente como verdad de fe. Como teoría científica, la tesis del "diseño inteligente" afirma que es posible probar por el análisis mismo de la creación, por tanto científicamente, que el mundo tiene un autor externo a sí mismo y muestra los signos de una inteligencia ordenadora. Esta es la afirmación que la mayoría de los científicos pretende rechazar (¡y es la única!), no la afirmación de fe, que el creyente tiene de la revelación y de la cual también su inteligencia siente la íntima verdad y necesidad. Si, como piensan muchos científicos (¡no todos!), es pseudo-ciencia hacer del "diseño inteligente" una conclusión científica, también es pseudo-ciencia excluir la existencia de un "diseño inteligente" en virtud de los resultados de la ciencia. La ciencia podría avanzar en esta pretensión si pudiera por sí sola explicarlo todo: no sólo el "cómo" del mundo, sino también el "qué" y el "por qué". Esto la ciencia sabe bien que no está en su poder. Incluso quien elimina de su horizonte la idea de Dios, no elimina con ello el misterio. Queda siempre una pregunta sin respuesta: ¿por qué el ser y no la nada? La misma nada, ¿es quizás para nosotros un misterio menos impenetrable que el ser, y la casualidad un enigma menos inexplicable que Dios? En un libro de divulgación científica, escrito por un no creyente, he leído esta significativa admisión: si recorremos hacia atrás la historia del mundo, como se pasan las páginas de un libro desde la última página hacia atrás, llegados al final, nos damos cuenta de que es como si faltara la primera página, el íncipit. Lo sabemos todo del mundo, excepto por qué y cómo ha comenzado. El creyente está convencido de que la Biblia nos proporciona precisamente esta página inicial que falta; ¡en ella, como en el frontispicio de todo libro, está indicado el nombre del autor y el título de la obra! Una analogía puede ayudarnos a conciliar nuestra fe en la existencia de un diseño inteligente de Dios sobre el mundo con la aparente casualidad e impredecibilidad puesta a la luz por Darwin y por la ciencia actual. Se trata de la relación entre gracia y libertad. Como en el campo del espíritu la gracia deja espacio a la impredecibilidad de la libertad humana y actúa también a través de ella, así en el campo físico y biológico todo está confiado al juego de las causas segundas (la lucha por la supervivencia de las especies según Darwin, la casualidad y la necesidad según Monod), aunque este mismo juego está previsto y hecho precisamente por la providencia de Dios. En uno y en otro caso, Dios, como dice el proverbio, "escribe derecho con renglones torcidos". 3. La evolución y la Trinidad El discurso sobre creacionismo y evolución tiene lugar habitualmente en diálogo con la tesis opuesta, de naturaleza materialista y atea, y en clave, por ello, necesariamente apologética. En una reflexión hecha entre creyentes y para creyentes, como es la actual, no podemos detenernos en este estadio. Detenernos aquí, significaría quedar prisioneros de una visión del problema "deísta", no trinitaria, y por tanto, no específicamente cristiana. Quien abrió el discurso sobre la evolución a una dimensión trinitaria fue Pierre Teilhard de Chardin. La aportación de este estudioso a la discusión sobre la evolución consistió esencialmente en introducir en ella la persona de Cristo, de hacer de ella un problema también cristológico [6]. Su punto de partida bíblico es la afirmación de Pablo, según la cual "todo fue creado por él y para él" (Col 1,16). Cristo aparece en esta visión como el Punto Omega, es decir, como sentido y punto de llegada final de la evolución cósmica y humana. Se pueden discutir el modo y los argumentos con los que el estudioso jesuita llega a esta conclusión, pero no la conclusión misma. El motivo lo explica bien Maurice Blondel en una nota escrita en defensa del pensamiento de Teilhard de Chardin: "Ante los horizontes agrandados de la ciencia de la naturaleza y de la humanidad, no se puede, sin traicionar al catolicismo, permanecer en explicaciones mediocres y en modos de ver limitados que hacen de Cristo un accidente histórico, que lo aíslan del Cosmos como un episodio postizo y que parecen hacer de él un intruso o un perdido en la abrumadora y hostil inmensidad del Universo" [7]. Lo que falta aún, para una visión completamente trinitaria del problema, es una consideración sobre el papel del Espíritu Santo en la creación y en la evolución del cosmos. Lo exige el principio básico de la teología trinitaria según el cual las obras ad extra de Dios son comunes a las tres personas de la Trinidad, cada una de las cuales participa en ella con su característica propia. El texto paulino que estamos meditando nos permite precisamente colmar esta laguna. La referencia a los dolores de parto de la creación se hace en el contexto del discurso de Pablo sobre las diversas actuaciones del Espíritu Santo. Él ve una continuidad entre el gemido de la creación y el del creyente que está puesto abiertamente en relación con el Espíritu: "Ésta (la creación) no está sola, sino que también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente". El Espíritu Santo es la fuerza misteriosa que empuja a la creación hacia su cumplimiento. Hablando de la evolución del orden social, el Concilio Vaticano II afirma que "el espíritu de Dios que, con admirable providencia, dirige el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, está presente en esta evolución" [8]. Él, que es "el principio de la creación de las cosas" [9], es también el principio de su evolución en el tiempo. Esto, de hecho, no es otra cosa que la creación que continúa. En el discurso dirigido, el 31 de octubre de 2008, a los participantes en el simposio sobre la evolución, promovido por la Academia Pontificia de las Ciencias, el Santo Padre Benedicto XVI subraya este concepto: "Afirmar --decía-- que el fundamento del cosmos y de sus desarrollos es la sabiduría providente del Creador no es decir que la creación tiene que ver sólo con el inicio de la historia del mundo y de la vida. Esto implica, más bien, que el Creador funda estos desarrollos y los sostiene, los fija y los mantiene constantemente". ¡Qué aporta de específico y de "personal" el Espíritu en la creación? Esto depende, como siempre, de las relaciones internas de la Trinidad. El Espíritu Santo no está en el origen, sino por así decirlo, al término de la creación, como no está en el origen, sino al final del proceso trinitario. En la creación --escribe san Basilio-- el Padre es la causa principal, aquel del cual son todas las cosas; el Hijo es la causa eficiente, aquel por medio del cual todas las cosas han sido hechas; el Espíritu Santo es la causa perfeccionadora" [10]. La acción creadora del Espíritu está en el origen por tanto de la perfección de lo creado; él, diríamos, no es tanto aquel que hace pasar el mondo de la nada al ser, sino aquel que hace pasar del ser informe al ser formado y perfecto. En otras palabras, el Espíritu Santo es aquel que hace pasar lo creado del caos al cosmos, que hace de él algo bello, ordenado, limpio: un "mundo", precisamente, según el significado original de esta palabra. San Ambrosio observa: "Cuando el Espíritu comenzó a aletear sobre él, la creación no tenía aún belleza alguna. En cambio, cuando la creación recibió la actuación del Espíritu, obtuvo todo este esplendor de belleza que la hace resplandecer como 'mundo'" [11]. No es que la acción creadora del Padre haya sido "caótica" y necesitada de corrección, sino que es el Padre mismo, señala san Basilio en el texto citado, que quiere hacer existir todo por medio del Hijo y quiere llevar a la perfección las cosas por medio del Espíritu. "En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas" (Gn 1,1-2). La Biblia misma, como se ve, alude al paso de un estado informe y caótico del universo, a un estado en camino de progresiva formación y diferenciación de las criaturas y menciona al Espíritu de Dios como el principio de este paso o evolución. Ésta presenta este pasaje como repentino e inmediato, la ciencia ha revelado que se extendió en un arco de millones de años y que está aún en acto. Pero esto no debería crear problemas, una vez conocida la finalidad y el género literario del relato bíblico. Basándose en el sentido de expresiones análogas presentes en los poemas cosmogónicos babilónicos, hoy se tiende a dar a la expresión "espíritu de Dios" (ruach ‘elohim) del Génesis (1, 2) el sentido puramente natural de viento impetuoso, viendo en ella un elemento del caos primordial, igual que el abismo y las tinieblas, ligándolo por tanto a lo que precede y no a lo que sigue, en el relato de la creación [12]. Pero la imagen del "soplo de Dios" vuelve en el capítulo sucesivo del Génesis (Dios "sopló en su nariz un aliento de vida y el hombre se convirtió en un ser viviente") con un sentido teológico y no ciertamente natural. Excluir, del texto, toda referencia, aunque embrionaria, a la realidad divina del Espíritu, atribuyendo la actividad creadora únicamente a la palabra de Dios, significa leer el texto sólo a la luz de lo que lo precede y no a la luz de lo que lo sigue en la Biblia, a la luz de las influencias que ha sufrido y no también del influjo que ha ejercido, contrariamente a lo que sugiere la tendencia más reciente en la hermenéutica bíblica. (¿El modo más seguro para establecer la naturaleza de una semilla desconocida no es quizás ver qué tipo de planta nace de ella?). Avanzando en la revelación, encontramos referencias cada vez más explícitas a una actividad creadora del soplo de Dios, en estrecha conexión con aquella de su palabra. "Por la palabra (dabar) del Señor se hicieron los cielos, por el soplo (ruach) de su boca sus ejércitos" (Salmo 33, 6; cf. también Isaías 11.4: "Su palabra será una vara contra el violento, con el soplo de su boca matará al malvado"). Espíritu o soplo no indica ciertamente, en estos textos, el viento natural. A este texto se remite otro salmo cuando dice: "Envías tu espíritu y son creados, y renuevas la faz de la tierra" (Salmo 104, 30). Sea cual sea la interpretación que se le quiera dar, por ello, al Génesis 1, 2, es cierto que la continuación de la Biblia atribuye al Espíritu de Dios un papel activo en la creación. Esta línea de desarrollo se hace clarísima en el Nuevo Testamento, que describe la intervención del Espíritu Santo en la nueva creación, sirviéndose precisamente de las imágenes del soplo y del viento que se leen a propósito del origen del mundo (Jn 20, 22 con Gen 2,7). La idea de la ruach creadora no puede haber surgido de la nada. ¡No se puede, en un mismo comentario o edición de la Biblia, traducir Génesis 1,2 con "un viento de Dios sobre las aguas" y luego remitir a este mismo texto para explicar la paloma en el bautismo de Jesús![13]. No es por tanto incorrecto seguir haciendo referencia a Génesis 1,2 y a los demás testimonios posteriores, para encontrar en ellos un fundamento bíblico al papel creador del Espíritu Santo, como hacían los Padres. "Si adoptas esta explicación -decía san Basilio, seguido en ello por Lutero - sacarás gran provecho" [14]. Y es verdad: ver en el "Espíritu de Dios" que aleteaba sobre las aguas una primera referencia embrionaria a la acción creadora del Espíritu abre la comprensión de tantos pasajes sucesivos de la Biblia, de los que de otra forma su origen no tendría explicación. 4. Pascua, paso de la vejez a la juventud Intentemos ahora señalar algunas consecuencias prácticas que esta visión bíblica del papel del Espíritu Santo puede tener para nuestra teología y para nuestra vida espiritual. En cuanto a las aplicaciones teológicas recuerdo sólo una: la participación de los cristianos en el empeño por el respeto y la salvaguardia de la creación. Para el creyente cristiano el ecologismo no es sólo una necesidad práctica de supervivencia o un problema solo político y económico, tiene un fundamento teológico. ¡La creación es obra del Espíritu Santo! Pablo nos habló de una creación que "gime y sufre con dolores de parto". A este llanto de parto, hoy se mezcla un llanto de agonía y muerte. La naturaleza está sometida, una vez más "sin su voluntad", a una vanidad y corrupción, diversas de aquellas de orden espiritual que Pablo entendía, sino derivadas de la misma fuente que es el pecado y el egoísmo del hombre". El texto paulino que estamos meditando podría inspirar más de una consideración sobre el problema de la ecología: ¿nosotros que hemos recibido las primicias del Espíritu estamos apresurando "la plena liberación del cosmos y su participación en la gloria de los hijos de Dios", o la estamos retrasando, como todos los demás? Pero pasemos a la explicación más personal. Decimos que el hombre es un microcosmos; a él, por tanto, como individuo se aplica todo lo que hemos dicho en general del cosmos. El Espíritu Santo es aquel que hace pasar a cada uno de nosotros del caos al cosmos: del desorden, de la confusión y de la dispersión, al orden, la unidad y la belleza. Esa belleza que consiste en ser conformes a la voluntad de Dios y a la imagen de Cristo, pasando del hombre viejo al hombre nuevo. Con una referencia veladamente autobiográfica, el Apóstol escribía a los Corintios: "Si también nuestro hombre exterior se va deshaciendo, el interior se renueva día a día" (2 Corintios 4,16). La evolución del espíritu no tiene lugar paralelamente a la del cuerpo, sino en sentido contrario. En estos últimos días, a través de los tres Oscars que ha recibido y de la celebridad del protagonista, se ha hablado mucho de una película titulada "El curioso caso de Benjamin Button", tomado de un relato del escritor Francis Scott Key Fitzgerald. Es la historia de un hombre que nace viejo, con los rasgos monstruosos de un ochentón, y creciendo, rejuvenece hasta morir como un verdadero niño. La historia es naturalmente paradójica, pero puede tener una aplicación verdadera si se transfiere al plano espiritual. Nosotros nacemos como "hombres viejos" y debemos convertirnos en "hombres nuevos". ¡Toda la vida, no sólo la adolescencia, es una "edad evolutiva"! ¡Según el Evangelio, niños no se nace sino se llega a ser! Un Padre de la Iglesia, san Máximo de Turín, define la Pascua como un paso "de los pecados a la santidad, de los vicios a la virtud, de la vejez a la juventud, una juventud que se entiende no en edad, sino en sencillez. Éramos de hecho decadentes por la vejez de los pecados, pero por la resurrección de Cristo hemos sido renovados en la inocencia de los niños" [15]. La Cuaresma es el tiempo ideal para aplicarse a este rejuvenecimiento. Un prefacio de este tiempo dice: "Tu has establecido para tus hijos un tiempo de renovación espiritual, para que se conviertan a ti con todo el corazón, y libres de los fermentos del pecado vivan las vicisitudes de este mundo, orientados siempre hacia los bienes eternos". Una oración, que se remonta al Sacramentario Gelasiano del siglo VII y que aún se usa en la vigilia pascual, proclama solemnemente: "Que todo el mundo vea y reconozca que lo que está destruido se reconstruye, lo que está envejecido se renueva, y todo vuelve a su integridad, por medio de Cristo que es el principio de todas las cosas". El Espíritu Santo es el alma de esta renovación y de este rejuvenecimiento. Comencemos nuestras jornadas diciendo, con el primer verso del himno en su honor: "Veni, creator Spiritus": Ven Espíritu creador, renueva en mi vida el prodigio de la primera creación, aletea sobre el vacío, las tinieblas y el caos de mi corazón, y guíame hacia la realización plena del "diseño inteligente" de Dios sobre mi vida. [1] Cf. San Agustín, Exposición sobre la Carta a los Romanos, 45 (PL 35, 2074 s.). [2] A. Giglioli, L'uomo o il creato? Ktisis in S. Paolo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994. [3] H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982, p. 429. [4] Virgilio, Eneida, I, 462. [5] Cf. S. Ireneo, Adv. haer. V, 1,2; V,3,3. [6] Cf. C. F. Mooney, Teilhard de Chardin et le mystère du Christ, Aubier, Paris 1966. [7] M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, Parigi 1965. [8] Gaudium et Spes, 26. [9] Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, 20, n. 3570. [10] S. Basilio, Sobre el Espíritu Santo, XVI, 38 (PG 32, 136). [11] S. Ambrosio, Sobre el Espíritu Santo, II, 32. [12] Così G. von Rad, in Genesi. Traduzione e commento di G. von Rad, Paideia, Brescia 1978, pp. 56-57; da notare, tuttavia, che in Enuma Elish il vento appare come un alleato del dio creatore, non un elemento ostile che gli si oppone: cf. R. J. Clifford-R. E. Murphy, in The New Jerome Biblical Commentary, 1990, p. 8-9. [13] Así sucede en la "Biblia de Jerusalén": cf. note a Gen 1,2 e Mt 3,16 e in The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall 1990, pp. 10 e 638. [14] S. Basilio, Exameron, II, 6 (SCh 26, p. 168); Lutero, Sobre el Génesis (WA 42, p. 8). [15] S. Máximo de Turín, Sermo de sancta Pascha, 54,1 (CC 23, p. 218). [Traducción del original italiano por Inma Álvarez] |
domingo, 3 de enero de 2010
El Espíritu Santo, en la creación y en la transformación del cosmos
El Espíritu Santo, ley nueva del cristiano
2009-03-20- II meditación de Cuaresma a la Curia |
| “LA LEY DEL ESPÍRITU QUE DA LA VIDA” 1. La ley del Espíritu y Pentecostés El modo con el que el Apóstol inicia su disertación sobre el Espíritu Santo en el capítulo VIII de la Carta a los Romanos es verdaderamente sorprendente: “Ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte”. Empleó todo el capítulo anterior para establecer que “el cristiano está liberado de la ley” y he aquí que comienza el nuevo capítulo hablando en términos positivos y exultantes de la ley. “La ley del Espíritu” significa la ley que es el Espíritu; se trata de un genitivo epexegético o de explicación, como la flor de la rosa indica la flor que es la rosa misma. Para comprender qué pretende Pablo con esta expresión hay que referirse al evento de Pentecostés. El relato de la venida del Espíritu Santo, en los Hechos de los Apóstoles, comienza con estas palabra: “Al llegar el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar” (Hch 2, 1). De estas palabras deducimos que Pentecostés preexistía... a Pentecostés. En otras palabras, existía ya una fiesta de Pentecostés en el judaísmo y fue durante tal fiesta cuando descendió el Espíritu Santo. En el Antiguo Testamento ha habido dos interpretaciones fundamentales de la fiesta de Pentecostés. Al inicio, Pentecostés era la fiesta de las siete semanas (Cf. Tb 2, 1), la fiesta de la cosecha (Cf. Nm 28, 26 ss), cuando se ofrecía a Dios la primicia del grano (Cf. Ex 23, 16; Dt 16, 9). Pero sucesivamente, en tiempo de Jesús, la fiesta se había enriquecido con un nuevo significado: era la fiesta del otorgamiento de la ley sobre el monte Sinaí y de la alianza; en síntesis, la fiesta que conmemoraba los acontecimientos descritos en Éxodo 19-20. (Según cálculos internos de la Biblia, la ley, de hecho, fue otorgada en el Sinaí cincuenta días después de la Pascua). De una fiesta ligada al ciclo de la naturaleza (la cosecha), Pentecostés se transformó en una fiesta ligada a la historia de la salvación: “Este día de la fiesta de las semanas –dice un texto de la liturgia judía actual- es el tiempo del don de nuestra Torah”. Al salir de Egipto, el pueblo caminó cincuenta días en el desierto y, al concluir estos, Dios dio a Moisés la ley, estableciendo, sobre la base de ella, una alianza con el pueblo y haciendo de él “un reino de sacerdotes y una nación santa” (Cf. Ex 19, 4-6). Parece que san Lucas quiso describir intencionadamente la venida del Espíritu Santo con los rasgos que caracterizaron la teofanía del Sinaí; en efecto, usa imágenes que evocan las del terremoto y del fuego. La liturgia de la Iglesia confirma esta interpretación, dado que introduce Éxodo 19 entre las lecturas de la víspera de Pentecostés. ¿Qué nos dice, de nuestro Pentecostés, esta aproximación? En otros términos, ¿qué significa el hecho de que el Espíritu Santo descienda sobre la Iglesia precisamente el día en que Israel recordaba el otorgamiento de la ley y de la alianza? Ya san Agustín se planteaba este interrogante: “¿Por qué los judíos celebran también Pentecostés? Existe un grande y maravilloso misterio, hermanos: si prestáis atención, el día de Pentecostés recibieron la ley escrita con el dedo de Dios y el mismo día de Pentecostés vino el Espíritu Santo” [1]. Otro Padre –esta vez de Oriente- nos permite ver que esta interpretación de Pentecostés era, en los primeros siglos, patrimonio común de toda la Iglesia: “El día de Pentecostés se dio la ley; por ello era conveniente que el día en que se dio la ley antigua, ese mismo día se diera la gracia del Espíritu” [2]. En este punto, está clara la respuesta a nuestra pregunta, o sea, por qué el Espíritu viene sobre los apóstoles exactamente el día de Pentecostés: es para indicar que Él es la ley nueva, la ley espiritual que sella la nueva y eterna alianza y que consagra al pueblo real y sacerdotal que es la Iglesia. ¡Qué grandiosa revelación sobre el sentido de Pentecostés y sobre el mismo Espíritu Santo! “¿Quién no se quedaría impresionado –exclama san Agustín- por esta coincidencia y a la vez por esta diferencia? Cincuenta días se cuentan desde la celebración de la Pascua hasta el día en que Moisés recibió la ley en tablas escritas por el dedo de Dios; similarmente, cumplidos cincuenta días desde la muerte y la resurrección de Aquél que como cordero fue llevado a la inmolación, el Dedo de Dios, esto es, el Espíritu Santo, colmó de sí a los fieles reunidos juntos” [3]. De golpe se iluminan las profecías de Jeremías y de Ezequiel sobre la nueva alianza: “Ésta será la alianza que yo pacte con la casa Israel, después de aquellos días –oráculo del Señor-: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré” (Jr 31, 33). Ya no sobre tablas de piedra, sino sobre los corazones; ya no una ley exterior, sino una ley interior. En qué consiste esta ley interior, lo explica mejor Ezequiel, quien retoma y completa la profecía de Jeremías: “Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi Espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas” (Ez 36, 26-27). El hecho de que, con la expresión “la ley del Espíritu”, san Pablo se refiera a todo este conjunto de profecías ligadas al tema de la nueva alianza, se ve claramente en el pasaje en el que llama a la comunidad de la nueva alianza una “carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones” y en el que define a los apóstoles “ministros de la nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata mas el Espíritu da vida” (Cf. 2 Co 3, 3.6). 2. Qué es la ley del Espíritu y cómo actúa La ley nueva, o del Espíritu, no es, por ello, en sentido estricto, aquella promulgada por Jesús en el Sermón de la Montaña, sino la que inscribió en los corazones en Pentecostés. Los preceptos evangélicos son ciertamente más elevados y perfectos que los mosaicos; sin embargo, por sí solos, también serían ineficaces. Si hubiera bastado con proclamar la nueva voluntad de Dios a través del Evangelio, no se explicaría qué necesidad había de que Jesús muriera y de que viniera el Espíritu Santo. Pero los apóstoles mismos demuestran que no bastaba; ellos, que además habían escuchado todo –por ejemplo, que es necesario presentar, a quien te golpea, la otra mejilla-, en el momento de la pasión no encuentran la fuerza para cumplir ninguno de los mandatos de Jesús. Si Jesús se hubiera limitado a promulgar el mandamiento nuevo, diciendo: “Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros” (Jn 13, 34), habría seguido siendo, como era antes, ley antigua, “letra”. Es cuando Él, en Pentecostés, infunde, mediante el Espíritu, ese amor en los corazones de los discípulos, cuando se transforma, a título pleno, en ley nueva, ley del Espíritu que da la vida. Es por el Espíritu que tal mandamiento es “nuevo”, no por la letra. Por la letra era antiguo porque ya se encuentra en el Antiguo Testamento (Cf. Lv 19, 18). Sin la gracia interior del Espíritu, también el Evangelio, por lo tanto, igualmente el mandamiento nuevo, habría permanecido ley antigua, letra. Retomando un pensamiento valiente de san Agustín, santo Tomás de Aquino escribe: “Por letra se entiende toda ley escrita que queda fuera del hombre, incluso los preceptos morales contenidos en el Evangelio; por lo que también la letra del Evangelio mataría, si no se añadiera, dentro, la gracia de la fe que sana” [4]. Más explícito aún es lo que escribió un poco antes: “La ley nueva es principalmente la gracia misma del Espíritu Santo que se da a los creyentes” [5]. Pero ¿cómo actúa, en concreto, esta ley nueva que es el Espíritu Santo y en qué sentido se puede llamar “ley”? ¡Actúa a través del amor! La ley nueva no es sino lo que Jesús llama el “mandamiento nuevo”. El Espíritu Santo ha escrito la ley nueva en nuestros corazones, infundiendo en ellos el amor: “El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5, 5). Este amor es el amor con el que Dios nos ama y con el que, contemporáneamente, hace que le amemos a Él y al próximo: amor quo Deus nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit [6]. Es una capacidad nueva de amar. Quien se acerca al Evangelio con la mentalidad humana, encuentra absurdo que se haga del amor un “mandamiento”; ¿qué amor es –se objeta- si no es libre, sino mandado? La respuesta es que existen dos modos según los cuales se puede inducir al hombre a hacer o no determinada cosa: por constricción o por atracción; la ley positiva le induce de la primera forma, por constricción, con la amenaza del castigo; el amor le induce en el segundo modo, por atracción. Cada uno, de hecho, es atraído por lo que ama, sin que sufra constricción alguna desde el exterior. Muestra nueces a un niño y verás que salta para tomarlas. ¿Quién le empuja? Nadie; es atraído por el objeto de su deseo. Muestra el Bien a un alma sedienta de verdad y se lanzará hacia él. ¿Quién la empuja? Nadie; es atraída por su deseo. El amor es como un “peso” del alma que atrae hacia el objeto del propio placer, en el que sabe que encuentra el propio descanso [7]. Es en este sentido que el Espíritu Santo –concretamente, el amor- es una “ley”, un “mandamiento”: crea en el cristiano un dinamismo que le lleva a hacer todo lo que Dios quiere, espontáneamente, sin siquiera tener que pensarlo, porque ha hecho propia la voluntad de Dios y ama todo lo que Dios ama. Podríamos decir que vivir bajo la gracia, gobernados por la ley nueva del Espíritu, es vivir como “enamorados”, o sea, transportados por el amor. La misma diferencia que crea, en el ritmo de la vida humana y en la relación entre dos criaturas, el enamoramiento, la crea, en la relación entre el hombre y Dios, la venida del Espíritu Santo. 3. El amor custodia la ley... ¿Qué lugar tiene, en esta economía nueva del Espíritu, la observancia de los mandamientos? Es un punto neurálgico que debe aclararse. También después de Pentecostés subsiste la ley escrita: existen los mandamientos de Dios, el decálogo, están los preceptos evangélicos; a ellos se han añadido, a continuación, las leyes eclesiásticas. ¿Qué sentido tienen el Código de Derecho Canónico, las reglas monásticas, los votos religiosos, todo aquello que, en resumen, indica una voluntad objetivada, que se me impone desde el exterior? ¿Son tales cosas como cuerpos extraños en el organismo cristiano? Se sabe que ha habido, en el curso de la historia de la Iglesia, movimientos que pensaron así y rechazaron, en nombre de la libertad del Espíritu, toda ley; tanto que se llamaron, precisamente, movimientos “anomistas”, pero siempre han sido contradichos por la autoridad de la Iglesia y por la misma conciencia cristiana. En nuestros días, en un contexto cultural marcado por el existencialismo ateo, a diferencia del pasado ya no se rechaza la ley en nombre de la libertad del Espíritu, sino en nombre de la simple y pura libertad humana. Dice un personaje de J.-P. Sartre: “Ya no hay nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, ni persona alguna que pueda darme órdenes. [...] Soy un hombre, y cada hombre debe inventar el propio camino” [8]. La respuesta cristiana a este problema nos llega del Evangelio. Jesús dice que no ha venido a “abolir la ley”, sino a “darle cumplimiento” (Cf. Mt 5, 17). ¿Y cuál es el “cumplimiento” de la ley? “¡Pleno cumplimento de la ley –responde el Apóstol- es el amor!” (Rm 13, 10). Del mandamiento del amor –dice Jesús- dependen toda la ley y los profetas (Cf. Mt 22, 40). El amor, entonces, no sustituye la ley, sino que la observa, la “cumple”. Es más, es la única fuerza que puede hacerla observar. En la profecía de Ezequiel se atribuía al don futuro del Espíritu y del corazón nuevo la posibilidad de observar la ley de Dios: “Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas” (Ez 36, 27). Y Jesús dice, en el mismo sentido: “Si alguno me ama guardará mi palabra” (Jn14, 23), o sea, será capaz de observarla. Entre ley interior del Espíritu y ley exterior escrita no existe oposición o incompatibilidad, en la nueva economía, sino, al contrario, plena colaboración: la primera es dada para custodiar la segunda: “Se ha dado la ley para que se buscara la gracia y se ha dado la gracia para que se observara la ley” [9]. La observancia de los mandamientos y, en la práctica, la obediencia, es el banco de pruebas del amor, la señal para reconocer si se vive “según el Espíritu” o “según la carne”. ¿Cuál es entonces la diferencia respecto a antes, si aún tenemos que observar la ley? La diferencia es que antes se observaba la ley para tener de ella la vida que no podía dar y se hacía así de ella un instrumento de muerte; ahora se observa para vivir en coherencia con la vida recibida. La observancia de la ley ya no es la causa, sino el efecto de la justificación. En este sentido el Apóstol tiene razón al decir que su discurso no anula la ley, sino que la confirma y la ennoblece: “¿Por la fe privamos a la ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien, la consolidamos” (Rm 3, 31). 4. ...y la ley custodia el amor Entre ley y amor se establece una especie de circularidad y de pericoresis. Si bien es cierto que el amor custodia la ley, también es verdad que la ley custodia el amor. De diversos modos la ley está al servicio del amor y lo defiende. Se sabe que “la ley ha sido instituida para los pecadores” (Cf. 1 Tm 1, 9) y nosotros somos todavía pecadores; sí: hemos recibido el Espíritu, pero sólo como primicia; en nosotros el hombre viejo convive aún con el hombre nuevo, y mientras existan en nosotros las concupiscencias, es providencial que existan los mandamientos que nos ayudan a reconocerlas y a combatirlas, tal vez incluso con la amenaza del castigo. La ley es un apoyo que se da a nuestra libertad, aún incierta y vacilante en el bien. Es para, no contra, la libertad, y hay que decir que quienes han creído que tenían que rechazar toda ley en nombre de la libertad humana, han errado, desconociendo la situación real e histórica en la que obra tal liberad. Junto a esta función, por así decir, negativa, la ley llega a cabo otra positiva, de discernimiento. Con la gracia del Espíritu Santo, nos adherimos globalmente a la voluntad de Dios, la hacemos nuestra y deseamos cumplirla, pero no la conocemos aún en todas sus implicaciones. Estas se nos revelan por los acontecimientos de la vida, pero también por las leyes. Existe un sentido todavía más profundo en el que se puede decir que la ley custodia el amor. “Sólo cuando existe el deber de amar –escribió Kierkegaard-, entonces sólo el amor se garantiza para siempre contra toda alteración; eternamente liberado en feliz independencia; asegurado en eterna beatitud contra toda desesperación” [10]. El sentido de estas palabras es el siguiente. El hombre que ama, cuanto más intensamente ama, con mayor angustia percibe el peligro que corre este amor suyo, peligro que no viene de nadie más que de él mismo; bien sabe, en efecto, que es voluble y que mañana, ¡ay!, podría cansarse y dejar de amar. Y como ahora que está en el amor ve con claridad la pérdida irreparable que ello comportaría, he aquí que se previene “atándose” al amor con la ley y anclando así su acto de amor –que sucede en el tiempo- en la eternidad. Esto supone que se trate de verdadero amor y no, como dice el filósofo, de un juego y de una broma recíproca. El verdadero amor –explica el Papa en la encíclica Deus caristas est- “conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad -sólo esta persona-, y en el sentido del ‘para siempre’. El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad” [11]. El hombre de hoy cuestiona cada vez con mayor frecuencia qué relación puede haber entre el amor de dos jóvenes y la ley del matrimonio y qué necesidad hay de “vincularse” al amor, que es por naturaleza libertad y espontaneidad. Así que son cada vez más numerosos los que tienden a rechazar, en la teoría y en la práctica, la institución del matrimonio, y a elegir el llamado amor libre o la simple convivencia. Sólo si se descubre la relación profunda y vital que existe entre ley y amor, entre decisión e institución, se puede responder correctamente a esas preguntas y dar a los jóvenes un motivo convincente para “atarse” a amar para siempre y para no tener miedo de hacer del amor un “deber”. El deber de amar protege al amor de la “desesperación” y lo hace “feliz e independiente” en el sentido de que lo protege de la desesperación de no poder amar para siempre. Dame a un verdadero enamorado –apunta Kierkegaard- y verás si el pensamiento de tener que amar para siempre es para él un peso o más bien la suma felicidad. Esta consideración no vale sólo para el amor humano, sino también, y con mayor razón, para el amor divino ¿Por qué –se puede preguntar- vincularse a amar a Dios, sometiéndose a una regla religiosa, por qué emitir los “votos” que nos “obligan” a ser pobres, castos y obedientes, visto que tenemos una ley interior y espiritual que puede obtener todo eso por “atracción”? Es que, en un momento de gracia, te has sentido atraído por Dios, le has amado y has deseado poseerle para siempre, totalmente, y temiendo perderle por tu inestabilidad, te has “atado” para garantizar tu amor de toda “alteración”. Nos ligamos por el mismo motivo por el que Ulises se ató al mástil de la nave. Ulises quería a toda costa volver a ver su patria y a su esposa, a quien amaba. Sabía que tenía que pasar por el lugar de las Sirenas, y temiendo naufragar como tantos otros antes que él, se hizo amarrar al mástil después de haber hecho tapar los oídos de sus compañeros. Llegado al lugar de las Sirenas fue seducido, quería alcanzarlas y gritaba para que le soltaran, pero los marinos no oían, y así superó el peligro y pudo llegar a la meta. 5. “¡No hay ninguna condena!” Volvamos, antes de concluir, a la afirmación inicial de la que hemos partido: “Ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte”. El mundo contemporáneo del Apóstol vivía oprimido por un sentido de condena y de separación de la divinidad que intentaba superar con los diversos cultos mistéricos. Un gran estudioso de la antigüedad la ha definido “una época de angustia” (E. R. Dodds). Para hacerse una idea del efecto que tuvieron que producir aquellas palabra de Pablo en los intelectuales de entonces, pensemos en un condenado a muerte que espera la ejecución y un día oye clamar a una voz amiga: “¡Gracia! ¡Has obtenido la gracia! Suspendida toda condena. ¡Eres libre!”. Es sentirse renacer. Esta caricia de liberación sigue intacta porque el Espíritu Santo no se sujeta a la ley de la entropía como todas las fuente de energía física. Nos corresponde a todos abrir de par en par el corazón para recibirla y a los ministros de la Palabra la tarea de hacerla resonar vibrante en el mundo de hoy. [Traducción del original italiano por Marta Lago] ----------------------------- [1] Agostino, Sermo Mai, 158, 4: PLS 2, 525. [2] Severiano di Gabala, in Catena in Actus Apostolorum 2, 1; ed. J.A. Cramer, 3, Oxford 1838, p. 16. [3] Agostino, De Spiritu et littera, 16, 28: CSEL 60, 182. [4] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2. [5] Ibid., q. 106, a. 1; cf già Agostino, De Spiritu et littera, 21, 36. [6] Tommaso d’Aquino, Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez.1, n. 392. [7] Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, 26, 4-5: CCL 36, 261; Confessioni, XIII, 9. [8] J.-P. Sartre, Les mouches, Parigi 1943, p. 134 s. [9] Agostino, De Spiritu et littera, 19, 34. [10] S. Kierkegaard, Gli atti dell’amore, I, 2, 40, ed. a cura di C. Fabro, Milano 1983, p. 177 ss. [11] Benedetto XVI, Enc. “Deus caritas est”, 6. |
“Todos los que son guiados por el espíritu de dios son hijos de dios” (Rm 8, 14)
2009-03-27- III meditación de Cuaresma a la Curia
1. ¿Una era del Espíritu Santo?
“Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte... El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de la justificación. Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros”.
Son cuatro versículos del capítulo octavo de la Carta a los Romanos sobre el Espíritu Santo y en ellos resuena seis veces el nombre de Cristo. La misma frecuencia se mantiene en el resto del capítulo, si consideramos también las veces que hay referencias a Él con el pronombre o con el término Hijo. Este hecho es de importancia fundamental; nos dice que para Pablo la obra del Espíritu Santo no sustituye a la de Cristo, sino que la prosigue, la cumple y la actualiza.
El hecho de que el recién elegido presidente de los Estados Unidos, durante su campaña electoral, haya aludido tres veces a Joaquín de Fiore, ha vuelto a suscitar el interés por la doctrina de este monje del medioevo. Pocos de los que hablan de él, especialmente en Internet, saben o se preocupan de saber qué dijo exactamente este autor. Toda idea de renovación eclesial o mundial se pone bajo su nombre con desenvoltura, hasta la idea de un nuevo Pentecostés para la Iglesia invocado por Juan XXIII.
Una cosa es cierta. Sea o no atribuible a Joaquín de Fiore, la idea de una tercera era del Espíritu que sucedería a la del Padre en el Antiguo Testamento y de Cristo en el Nuevo es falsa y herética, porque ataca el corazón mismo del dogma trinitario. Bien distinta es la afirmación de san Gregorio Nacianceno, quien distingue tres fases en la revelación de la Trinidad: en el Antiguo Testamento, se ha revelado plenamente el Padre y se ha prometido y anunciado el Hijo; en el Nuevo Testamento, se ha revelado plenamente el Hijo y ha sido anunciado y prometido el Espíritu Santo; en el tiempo de la Iglesia, se conoce finalmente por completo el Espíritu Santo y se goza de su presencia [1].
Sólo por haber citado en un libro mío este texto de san Gregorio, acabé también en la lista de los seguidores de Joaquín de Fiore, pero san Gregorio habla del orden de la manifestación del Espíritu, no de su ser o de su actuar, y en tal sentido su afirmación expresa una verdad incontestable, acogida pacíficamente por toda la tradición.
La tesis llamada joaquimita la excluye de raíz Pablo y todo el Nuevo Testamento. Para estos el Espíritu Santo no es sino el Espíritu de Cristo: objetivamente porque es el fruto de su Pascua; subjetivamente porque es Él quien lo infunde en la Iglesia, como dirá Pedro a la multitud el día mismo de Pentecostés: “Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís” (Hechos 2, 33). El tiempo del Espíritu es por ello co-extensivo al tiempo de Cristo.
El Espíritu Santo es el Espíritu que procede primariamente del Padre, que ha descendido y se ha “posado” en plenitud en Jesús, “historificándose” y acostumbrándose en Él -dice san Ireneo- a vivir entre los hombres, y que en Pascua-Pentecostés desde Él es infundido en la humanidad. Otra prueba de todo esto es precisamente el grito “Abbà” que el Espíritu repite en el creyente (Ga 4,6) o enseña a repetir al creyente (Rm 8, 15). ¿Cómo puede el Espíritu gritar Abbà al Padre? No es generado desde el Padre, no es su Hijo... Puede hacerlo –observa san Agustín- porque es el Espíritu del Hijo y prolonga el grito de Jesús.
2. El Espíritu como guía en la Escritura
Después de esta premisa, vamos al versículo del capítulo octavo de la Carta a los Romanos sobre el que desearía detenerme hoy: “Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios” (Rm 8,14).
El tema del Espíritu Santo-guía no es nuevo en la Escritura. En Isaías todo el camino del pueblo en el desierto se atribuye a la guía del Espíritu. “El Espíritu del Señor los guió a descansar” (Is 63, 14). Jesús mismo “Jesús fue llevado (ductus) por el Espíritu al desierto” (Mt 4,1). Los Hechos de los Apóstoles nos muestran una Iglesia que, poco a poco, es “conducida por el Espíritu”. El mismo proyecto de san Lucas de hacer que, al evangelio, le sigan los Hechos de los Apóstoles, tiene el objetivo de mostrar cómo el mismo Espíritu que había guiado a Jesús en su vida terrena ahora guía a la Iglesia, como Espíritu “de Cristo”. ¿Va Pedro hacia Cornelio y los paganos? Es el Espíritu quien se lo ordena (Cf. Hch 10,19;11,12); en Jerusalén, ¿los apóstoles toman decisiones importantes? Es el Espíritu quien las ha sugerido (15, 28).
La guía del Espíritu se ejerce no sólo en las grandes decisiones, sino también en las cosas pequeñas. Pablo y Timoteo quieren predicar el Evangelio en la provincia de Asia, pero “el Espíritu Santo se lo había impedido”; intentan dirigirse hacia Bitinia, pero “no lo consintió el Espíritu de Jesús” (Hch 16, 6 s.). Se comprende después el porqué de esta guía tan apremiante: el Espíritu Santo empujaba de este modo a la Iglesia naciente a salir de Asia y asomarse a un nuevo continente, Europa (Cf. Hch 16,9).
Para Juan, la guía del Paráclito se ejerce sobre todo en el ámbito de la conciencia. Es Aquel que “guiará” a los discípulos hacia la verdad completa (Jn 16,3); su unción “enseña toda cosa”, hasta el punto que quien la posee no necesita de otros maestros (Cf. 1 Jn 2, 27). Pablo introduce una importante novedad. Para él, el Espíritu Santo no es sólo “el maestro interior”; es un principio de vida nueva (¡“los que son guiados por Él son hijos de Dios”!); no se limita a indicar qué hay que hacer, sino que también da la capacidad de hacer lo que manda.
En ello, la guía del Espíritu se diferencia esencialmente de la de la Ley que permite ver el bien que hay que cumplir, pero que deja a la persona a solas con el mal que no quiere (Cf. Rm 7, 15 ss.). “Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Ga 5,18), había dicho el Apóstol anteriormente, en la Carta a los Gálatas (Ga 5,18).
Esta visión paulina de la guía del Espíritu, más profunda y ontológica (en cuanto toca el ser mismo del creyente), no excluye la más común de maestro interior, de guía en el conocimiento de la verdad y de la voluntad de Dios, y en esta ocasión es precisamente de lo que querría hablar.
Se trata de un tema que ha tenido un amplio desarrollo en la tradición de la Iglesia. Si Jesucristo es “el camino” (odòs) que lleva al Padre (Jn 14, 6), el Espíritu Santo –decían los Padres- es “la guía a lo largo del camino” (odegòs) [2]. “Este es el Espíritu –escribe san Ambrosio-, nuestra cabeza y guía (ductor et princeps), que dirige la mente, confirma el afecto, nos atrae adonde quiere y orienta hacia lo alto nuestros pasos” [3]. El himno Veni creator recoge esta tradición en los versos: “Ductore sic te praevio vitemus omne noxium”: contigo como guía todo mal evitaremos. El Concilio Vaticano II se comprende en esta línea cuando habla “del Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor” [4].
3. El Espíritu guía a través de la conciencia
¿Dónde se explica esta guía del Paráclito? El primer ámbito u órgano es la conciencia. Hay una relación estrechísima entre conciencia y Espíritu Santo. ¿Qué es la famosa “voz de la conciencia” más que una especie de “repetidor a distancia” a través del cual el Espíritu Santo habla a cada hombre? “Mi conciencia me lo atestigua en el Espíritu Santo”, exclama san Pablo, hablando de su amor por los connacionales israelitas (Cf. Rm 9, 1).
A través de este “órgano”, la guía del Espíritu Santo se extiende también fuera de la Iglesia, a todos los hombres. Los paganos “muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia” (Rm 2, 14 s.). Precisamente porque el Espíritu Santo habla en todo ser razonable a través de la conciencia –decía san Máximo el Confesor-, “vemos a muchos hombres, también entre los bárbaros y los nómadas, orientarse a una vida decorosa y buena, y despreciar las leyes violentas que desde los orígenes les habían gobernado” [5].
La conciencia es también una especie de ley interior, no escrita, diferente e inferior respecto a la que existe en el creyente por la gracia, pero no en desacuerdo con ella, dado que proviene del mismo Espíritu. Quien no posee más que esta ley “inferior”, pero la obedece, está más cerca del Espíritu que quien posee aquella superior que viene del bautismo, pero no vive de acuerdo con ella.
En los creyentes esta guía interior de la conciencia está como potenciada y elevada por la unción que “enseña acerca de todas las cosas –y es verdadera, no mentirosa-” (1 Jn 2, 27), o sea, guía infaliblemente si se le presta atención. Precisamente comentando este texto, san Agustín formuló la doctrina del Espíritu Santo como “maestro interior”. ¿Qué quiere decir –se preguntaba- “no necesitáis que ninguno os instruya”? ¿Tal vez que el cristiano solo ya sabe todo por su cuenta y que no necesita leer, formarse, escuchar a nadie? Pero si así fuera, ¿con qué fin habría escrito el apóstol esta carta suya? La verdad es que hay necesidad de escuchar a maestros externos y a predicadores externos, pero sólo entenderá y se aprovechará de lo que dicen aquel a quien le habla en lo íntimo el Espíritu Santo. Esto explica por qué muchos escuchan la misma predicación y la misma enseñanza, pero no todos comprenden de igual forma [6].
¡Qué consoladora seguridad de todo ello! La palabra que un día resonó en el Evangelio: “¡El maestro está aquí y te llama!” (Jn 11, 28), es verdadera para cada cristiano. El mismo maestro de entonces, Cristo, que habla a través de su Espíritu, está dentro de nosotros y nos llama. Tenía razón san Cirilo de Jerusalén al definir al Espíritu Santo como “el gran didascalo, esto es, maestro, de la Iglesia” [7].
En este ámbito íntimo y personal de la conciencia, el Espíritu Santo nos instruye con las “buenas inspiraciones” o las “iluminaciones interiores” de las que todos hemos tenido alguna experiencia en la vida. Son impulsos a seguir el bien y a rechazar el mal, atracciones y propensiones del corazón que no se explican naturalmente, porque con frecuencia van en dirección contraria a la que querría la naturaleza.
Basándose en este componente ético de la persona, precisamente algunos eminentes científicos y biólogos de la actualidad han llegado a superar la teoría que contempla el ser humano como resultado casual de la selección de la especie. Si la ley que gobierna la evolución es sólo lucha por la supervivencia del más fuerte, ¿cómo se explican ciertos actos de puro altruismo y hasta de sacrificio de uno mismo por la causa de la verdad y de la justicia? [8].
4. El Espíritu guía a través del magisterio de la Iglesia
Hasta aquí, el primer ámbito en el que se ejerce la guía del Espíritu Santo, el de la conciencia. Existe un segundo, que es la Iglesia. El testimonio interior del Espíritu Santo se debe conjugar con el exterior, visible y objetivo, que es el magisterio apostólico. En el Apocalipsis, al término de cada una de las siete cartas, oímos la advertencia: “El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2, 7 ss.).
El Espíritu habla también a las Iglesias y a las comunidades, no sólo a los individuos. San Pedro, en Hechos, reúne ambos testimonios –interior y exterior, personal y público- del Espíritu Santo. Acaba de hablar a las multitudes de Cristo entregado a la muerte y resucitado, y aquellas se sintieron “compungidas” (Cf. Hch 2, 37); lo mismo hace ante los jefes del sanedrín, y estos se enfurecieron (Cf. Hch 4, 8 ss). Mismo tema, mismo predicador, pero efecto completamente distinto. ¿Cómo es eso? La explicación se encuentra en estas palabras que el apóstol pronuncia en esa circunstancia: “Nosotros somos testigos de estas cosas, y también el Espíritu Santo que ha dado Dios a los que le obedecen” (Hch 5, 32).
Dos testimonios deben unirse para que pueda brotar la fe: el de los apóstoles que proclaman la palabra y el del Espíritu que permite acogerla. La misma idea se expresa en el evangelio de Juan cuando, hablando del Paráclito, Jesús dice: “Él dará testimonio de mí y también vosotros daréis testimonio” (Jn 15, 26).
Es igualmente fatal pretender prescindir de una o de otra de las dos guías del Espíritu. Cuando se descuida el testimonio interior, se cae fácilmente en el legalismo y en el autoritarismo; cuando se descuida el exterior, apostólico, se cae en el subjetivismo y en el fanatismo. En la antigüedad, rechazaban el testimonio apostólico, oficial, los gnósticos. Contra ellos, san Ireneo escribía las conocidas palabras:
“A la Iglesia se le ha confiado el Don de Dios, como el soplo a la criatura plasmada... De él no son partícipes los que no siguen a la Iglesia... Separados de la verdad, se agitan en cada error dejándose zarandear por él; según el momento, piensan cada vez de modo distinto sobre los mismos temas, sin tener jamás un criterio estable” [9].
Cuando todo se reduce a la escucha personal, privada, del Espíritu, se abre el camino a un proceso irrefrenable de divisiones y subdivisiones, porque cada uno cree que tiene razón; y la propia división y multiplicación de las denominaciones y de las sectas, a menudo en oposición entre sí en puntos esenciales, demuestra que no puede ser en todos el mismo Espíritu de verdad el que habla, porque de otra forma estaría Él en contradicción consigo mismo.
Esto, como se sabe, es el peligro al que está más expuesto el mundo protestante, habiendo erigido el “testimonio interno” del Espíritu Santo como único criterio de verdad, contra todo testimonio externo, eclesial, a no ser sólo la Palabra escrita [10]. Algunas franjas extremas irán tan lejos como para desgajar la guía interior del Espíritu Santo también de la palabra de la Escritura; existirán entonces los diversos movimientos de “entusiastas” y de “iluminados” que han atravesado la historia de la Iglesia, tanto católica como ortodoxa y protestante. El punto de llegada más habitual de esta tendencia, que concentra toda la atención en el testimonio interno del Espíritu, es que inadvertidamente el Espíritu... pierde la mayúscula y termina por coincidir con el simple espíritu humano. Es lo que ocurrió con el racionalismo.
Pero debemos reconocer que existe también el riesgo opuesto: el de absolutizar el testimonio externo y público del Espíritu, ignorando el individual que se ejerce a través de la conciencia iluminada por la gracia. En otras palabras, el de reducir la guía el Paráclito al único magisterio oficial de la Iglesia, empobreciendo así la variada acción del Espíritu Santo.
Prevalece fácilmente, en este caso, el elemento humano, organizativo e institucional; se favorece la pasividad del cuerpo y se abre la puerta a la marginación del laicado y a la excesiva clericalización de la Iglesia. Sin contar con que, también por esta ruta, se puede recaer en el subjetivismo y en el sectarismo, asumiendo, de la tradición y del magisterio, sólo la parte que corresponde a la propia elección ideológica o política.
Igualmente en este caso, como siempre, debemos volver a encontrar la totalidad, la síntesis, que es el criterio verdaderamente “católico”. Lo ideal es una sana armonía entre la escucha de lo que el Espíritu me dice a mí, singularmente, y lo que dice a la Iglesia en su conjunto, y a través de la Iglesia a cada uno.
5. El discernimiento en la vida personal
Vamos ahora a la guía del Espíritu en el camino espiritual de cada creyente. Se sitúa bajo el nombre de discernimiento de espíritu. El primer y fundamental discernimiento de espíritu es el que permite distinguir “el Espíritu de Dios” del “espíritu del mundo” (Cf. 1 Co 2, 12). San Pablo brinda un criterio objetivo de discernimiento, el mismo que había dado Jesús: el de los frutos. Las “obras de la carne” revelan que cierto deseo viene del hombre viejo, pecaminoso; “los frutos del Espíritu” revelan que viene del Espíritu (Cf. Ga 5, 19-22). “La carne de hecho tiene deseos contrarios al Espíritu y el Espíritu tiene deseos contarios a la carne” (Ga 5, 17).
Sin embargo a veces este criterio objetivo no basta, porque la elección no es entre el bien y el mal, sino entre un bien y otro bien, y se trata de ver qué es lo que Dios quiere en una circunstancia precisa. Sobre todo para responder a esta exigencia, san Ignacio de Loyola desarrolló su doctrina sobre el discernimiento. Invita a mirar sobre todo una cosa: las propias disposiciones interiores, las intenciones (el “espíritu”) que están detrás de una elección.
San Ignacio sugirió los medios prácticos para aplicar estos criterios [11]. Uno es el siguiente. Cuando se está ante dos posibles opciones, es útil detenerse primero en una, como si hubiera que seguirla sin duda; permanecer en tal estado durante uno o más días; entonces valorar las reacciones del corazón frente a tal elección: si da paz, si armoniza con el resto de las propias elecciones, si algo en ti te alienta en esa dirección, o, al contrario, si el tema deja un poso de inquietud... Repetir el proceso con la segunda hipótesis. Todo en un clima de oración, de abandono a la voluntad de Dios, de apertura al Espíritu Santo.
Una disposición habitual de fondo a realizar, en cualquier caso, la voluntad de Dios, es la condición más favorable para un buen discernimiento. Jesús decía: “Mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado” (Jn 5, 30).
El peligro, en algunas formas modernas de entender y practicar el discernimiento, es acentuar hasta tal punto los aspectos psicológicos, que se olvide que el agente primario de todo discernimiento es el Espíritu Santo. Hay una profunda razón teológica en ello. El Espíritu Santo es Él mismo la voluntad sustancial de Dios, y cuando entra en un alma “se manifiesta como la voluntad misma de Dios para aquel en quien se halla” [12].
El fruto concreto de esta meditación podría ser una renovada decisión de confiarse en todo y para todo a la guía interior del Espíritu Santo, como en una especie de “dirección espiritual”. Está escrito que “cuando la Nube se elevaba de encima de la Morada, los israelitas levantaban el campamento. Pero si la Nube no se elevaba, ellos no levantaban el campamento” (Ex 40, 36-37). Tampoco nosotros debemos emprender nada si no es el Espíritu Santo –de quien la nube, según la tradición, era figura- quien nos mueve y sin haberle consultado antes de cada acción.
Tenemos el ejemplo más luminoso de ello en la propia vida de Jesús. Jamás emprendió nada sin el Espíritu Santo. Con el Espíritu Santo fue al desierto; con el poder del Espíritu Santo regresó e inició su predicación; “en el Espíritu Santo” eligió a sus apóstoles (Cf. Hch 1,2); en el Espíritu oró y se entregó a sí mismo al Padre (Cf. Hb 9, 14).
Santo Tomás habla de esta conducción interior del Espíritu como de una especie de “instinto propio de los justos”: “Igual que en la vida corporal el cuerpo no es movido más que por el alma que lo vivifica, así en la vida espiritual cada movimiento nuestro debería provenir del Espíritu Santo” [13]. Es así como actúa la “ley del Espíritu”; es lo que el Apóstol llama “dejarse guiar por el Espíritu” (Ga 5, 18).
Debemos abandonarnos al Espíritu Santo como las cuerdas del arpa a los dedos de quien las toca. Como buenos actores, tener el oído atento a la voz del apuntador escondido, para recitar fielmente nuestra parte en el escenario de la vida. Es más fácil de cuanto se piensa, porque nuestro apuntador nos habla dentro, nos enseña toda cosa, nos instruye en todo. Basta a veces un simple vistazo interior, un moviendo del corazón, una oración. De un santo obispo del siglo II, Melitón de Sardes, se lee este bello elogio que desearía que se pudiera repetir de cada uno de nosotros después de morir: “En su vida hizo todo movido por el Espíritu Santo” [14].
[Traducción del original italiano por Marta Lago]
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[1] Cf. S. Gregorio Nazianzeno, Discorsi, XXXI, 26 (PG 36, 161 s.).
[2] S. Gregorio Nisseno, Sulla fede (PG 45, 1241C): cf. Ps.-Atanasio, Dialogo contro i Macedoniani, 1, 12 (PG 28, 1308C).
[3] S. Ambrogio, Apologia di David, 15, 73 (CSEL 32,2, p. 348).
[4] Gaudium et spes, 11.
[5] S. Massimo Confessore, Capitoli vari, I, 72 (PG 90, 1208D).
[6] Cf. S. Agostino, Sulla prima lettera di Giovanni, 3,13; 4,1 (PL 35, 2004 s.).
[7] S. Cirillo di Gerusalemme, Catechesi, XVI, 19.
[8] Cf. F. Collins, The Language of God
[9] S. Ireneo, Contro le eresie, III, 24, 1-2.
[10] Cf. J.-L. Witte, Esprit-Saint et Eglises séparées, in Dict.Spir. 4, 1318-1325.
[11] Cf. S. Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, quarta settimana (ed. BAC, Madrid 1963, pp. 262 ss).
[12] Cf. Guglielmo di St. Thierry, Lo specchio della fede, 61 (SCh 301, p. 128).
[13] S. Tommaso, Sulla lettera ai Galati, c.V, lez.5, n.318; lez. 7, n. 340.
[14] Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, V, 24, 5.
“Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte... El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de la justificación. Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros”.
Son cuatro versículos del capítulo octavo de la Carta a los Romanos sobre el Espíritu Santo y en ellos resuena seis veces el nombre de Cristo. La misma frecuencia se mantiene en el resto del capítulo, si consideramos también las veces que hay referencias a Él con el pronombre o con el término Hijo. Este hecho es de importancia fundamental; nos dice que para Pablo la obra del Espíritu Santo no sustituye a la de Cristo, sino que la prosigue, la cumple y la actualiza.
El hecho de que el recién elegido presidente de los Estados Unidos, durante su campaña electoral, haya aludido tres veces a Joaquín de Fiore, ha vuelto a suscitar el interés por la doctrina de este monje del medioevo. Pocos de los que hablan de él, especialmente en Internet, saben o se preocupan de saber qué dijo exactamente este autor. Toda idea de renovación eclesial o mundial se pone bajo su nombre con desenvoltura, hasta la idea de un nuevo Pentecostés para la Iglesia invocado por Juan XXIII.
Una cosa es cierta. Sea o no atribuible a Joaquín de Fiore, la idea de una tercera era del Espíritu que sucedería a la del Padre en el Antiguo Testamento y de Cristo en el Nuevo es falsa y herética, porque ataca el corazón mismo del dogma trinitario. Bien distinta es la afirmación de san Gregorio Nacianceno, quien distingue tres fases en la revelación de la Trinidad: en el Antiguo Testamento, se ha revelado plenamente el Padre y se ha prometido y anunciado el Hijo; en el Nuevo Testamento, se ha revelado plenamente el Hijo y ha sido anunciado y prometido el Espíritu Santo; en el tiempo de la Iglesia, se conoce finalmente por completo el Espíritu Santo y se goza de su presencia [1].
Sólo por haber citado en un libro mío este texto de san Gregorio, acabé también en la lista de los seguidores de Joaquín de Fiore, pero san Gregorio habla del orden de la manifestación del Espíritu, no de su ser o de su actuar, y en tal sentido su afirmación expresa una verdad incontestable, acogida pacíficamente por toda la tradición.
La tesis llamada joaquimita la excluye de raíz Pablo y todo el Nuevo Testamento. Para estos el Espíritu Santo no es sino el Espíritu de Cristo: objetivamente porque es el fruto de su Pascua; subjetivamente porque es Él quien lo infunde en la Iglesia, como dirá Pedro a la multitud el día mismo de Pentecostés: “Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís” (Hechos 2, 33). El tiempo del Espíritu es por ello co-extensivo al tiempo de Cristo.
El Espíritu Santo es el Espíritu que procede primariamente del Padre, que ha descendido y se ha “posado” en plenitud en Jesús, “historificándose” y acostumbrándose en Él -dice san Ireneo- a vivir entre los hombres, y que en Pascua-Pentecostés desde Él es infundido en la humanidad. Otra prueba de todo esto es precisamente el grito “Abbà” que el Espíritu repite en el creyente (Ga 4,6) o enseña a repetir al creyente (Rm 8, 15). ¿Cómo puede el Espíritu gritar Abbà al Padre? No es generado desde el Padre, no es su Hijo... Puede hacerlo –observa san Agustín- porque es el Espíritu del Hijo y prolonga el grito de Jesús.
2. El Espíritu como guía en la Escritura
Después de esta premisa, vamos al versículo del capítulo octavo de la Carta a los Romanos sobre el que desearía detenerme hoy: “Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios” (Rm 8,14).
El tema del Espíritu Santo-guía no es nuevo en la Escritura. En Isaías todo el camino del pueblo en el desierto se atribuye a la guía del Espíritu. “El Espíritu del Señor los guió a descansar” (Is 63, 14). Jesús mismo “Jesús fue llevado (ductus) por el Espíritu al desierto” (Mt 4,1). Los Hechos de los Apóstoles nos muestran una Iglesia que, poco a poco, es “conducida por el Espíritu”. El mismo proyecto de san Lucas de hacer que, al evangelio, le sigan los Hechos de los Apóstoles, tiene el objetivo de mostrar cómo el mismo Espíritu que había guiado a Jesús en su vida terrena ahora guía a la Iglesia, como Espíritu “de Cristo”. ¿Va Pedro hacia Cornelio y los paganos? Es el Espíritu quien se lo ordena (Cf. Hch 10,19;11,12); en Jerusalén, ¿los apóstoles toman decisiones importantes? Es el Espíritu quien las ha sugerido (15, 28).
La guía del Espíritu se ejerce no sólo en las grandes decisiones, sino también en las cosas pequeñas. Pablo y Timoteo quieren predicar el Evangelio en la provincia de Asia, pero “el Espíritu Santo se lo había impedido”; intentan dirigirse hacia Bitinia, pero “no lo consintió el Espíritu de Jesús” (Hch 16, 6 s.). Se comprende después el porqué de esta guía tan apremiante: el Espíritu Santo empujaba de este modo a la Iglesia naciente a salir de Asia y asomarse a un nuevo continente, Europa (Cf. Hch 16,9).
Para Juan, la guía del Paráclito se ejerce sobre todo en el ámbito de la conciencia. Es Aquel que “guiará” a los discípulos hacia la verdad completa (Jn 16,3); su unción “enseña toda cosa”, hasta el punto que quien la posee no necesita de otros maestros (Cf. 1 Jn 2, 27). Pablo introduce una importante novedad. Para él, el Espíritu Santo no es sólo “el maestro interior”; es un principio de vida nueva (¡“los que son guiados por Él son hijos de Dios”!); no se limita a indicar qué hay que hacer, sino que también da la capacidad de hacer lo que manda.
En ello, la guía del Espíritu se diferencia esencialmente de la de la Ley que permite ver el bien que hay que cumplir, pero que deja a la persona a solas con el mal que no quiere (Cf. Rm 7, 15 ss.). “Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Ga 5,18), había dicho el Apóstol anteriormente, en la Carta a los Gálatas (Ga 5,18).
Esta visión paulina de la guía del Espíritu, más profunda y ontológica (en cuanto toca el ser mismo del creyente), no excluye la más común de maestro interior, de guía en el conocimiento de la verdad y de la voluntad de Dios, y en esta ocasión es precisamente de lo que querría hablar.
Se trata de un tema que ha tenido un amplio desarrollo en la tradición de la Iglesia. Si Jesucristo es “el camino” (odòs) que lleva al Padre (Jn 14, 6), el Espíritu Santo –decían los Padres- es “la guía a lo largo del camino” (odegòs) [2]. “Este es el Espíritu –escribe san Ambrosio-, nuestra cabeza y guía (ductor et princeps), que dirige la mente, confirma el afecto, nos atrae adonde quiere y orienta hacia lo alto nuestros pasos” [3]. El himno Veni creator recoge esta tradición en los versos: “Ductore sic te praevio vitemus omne noxium”: contigo como guía todo mal evitaremos. El Concilio Vaticano II se comprende en esta línea cuando habla “del Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor” [4].
3. El Espíritu guía a través de la conciencia
¿Dónde se explica esta guía del Paráclito? El primer ámbito u órgano es la conciencia. Hay una relación estrechísima entre conciencia y Espíritu Santo. ¿Qué es la famosa “voz de la conciencia” más que una especie de “repetidor a distancia” a través del cual el Espíritu Santo habla a cada hombre? “Mi conciencia me lo atestigua en el Espíritu Santo”, exclama san Pablo, hablando de su amor por los connacionales israelitas (Cf. Rm 9, 1).
A través de este “órgano”, la guía del Espíritu Santo se extiende también fuera de la Iglesia, a todos los hombres. Los paganos “muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia” (Rm 2, 14 s.). Precisamente porque el Espíritu Santo habla en todo ser razonable a través de la conciencia –decía san Máximo el Confesor-, “vemos a muchos hombres, también entre los bárbaros y los nómadas, orientarse a una vida decorosa y buena, y despreciar las leyes violentas que desde los orígenes les habían gobernado” [5].
La conciencia es también una especie de ley interior, no escrita, diferente e inferior respecto a la que existe en el creyente por la gracia, pero no en desacuerdo con ella, dado que proviene del mismo Espíritu. Quien no posee más que esta ley “inferior”, pero la obedece, está más cerca del Espíritu que quien posee aquella superior que viene del bautismo, pero no vive de acuerdo con ella.
En los creyentes esta guía interior de la conciencia está como potenciada y elevada por la unción que “enseña acerca de todas las cosas –y es verdadera, no mentirosa-” (1 Jn 2, 27), o sea, guía infaliblemente si se le presta atención. Precisamente comentando este texto, san Agustín formuló la doctrina del Espíritu Santo como “maestro interior”. ¿Qué quiere decir –se preguntaba- “no necesitáis que ninguno os instruya”? ¿Tal vez que el cristiano solo ya sabe todo por su cuenta y que no necesita leer, formarse, escuchar a nadie? Pero si así fuera, ¿con qué fin habría escrito el apóstol esta carta suya? La verdad es que hay necesidad de escuchar a maestros externos y a predicadores externos, pero sólo entenderá y se aprovechará de lo que dicen aquel a quien le habla en lo íntimo el Espíritu Santo. Esto explica por qué muchos escuchan la misma predicación y la misma enseñanza, pero no todos comprenden de igual forma [6].
¡Qué consoladora seguridad de todo ello! La palabra que un día resonó en el Evangelio: “¡El maestro está aquí y te llama!” (Jn 11, 28), es verdadera para cada cristiano. El mismo maestro de entonces, Cristo, que habla a través de su Espíritu, está dentro de nosotros y nos llama. Tenía razón san Cirilo de Jerusalén al definir al Espíritu Santo como “el gran didascalo, esto es, maestro, de la Iglesia” [7].
En este ámbito íntimo y personal de la conciencia, el Espíritu Santo nos instruye con las “buenas inspiraciones” o las “iluminaciones interiores” de las que todos hemos tenido alguna experiencia en la vida. Son impulsos a seguir el bien y a rechazar el mal, atracciones y propensiones del corazón que no se explican naturalmente, porque con frecuencia van en dirección contraria a la que querría la naturaleza.
Basándose en este componente ético de la persona, precisamente algunos eminentes científicos y biólogos de la actualidad han llegado a superar la teoría que contempla el ser humano como resultado casual de la selección de la especie. Si la ley que gobierna la evolución es sólo lucha por la supervivencia del más fuerte, ¿cómo se explican ciertos actos de puro altruismo y hasta de sacrificio de uno mismo por la causa de la verdad y de la justicia? [8].
4. El Espíritu guía a través del magisterio de la Iglesia
Hasta aquí, el primer ámbito en el que se ejerce la guía del Espíritu Santo, el de la conciencia. Existe un segundo, que es la Iglesia. El testimonio interior del Espíritu Santo se debe conjugar con el exterior, visible y objetivo, que es el magisterio apostólico. En el Apocalipsis, al término de cada una de las siete cartas, oímos la advertencia: “El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2, 7 ss.).
El Espíritu habla también a las Iglesias y a las comunidades, no sólo a los individuos. San Pedro, en Hechos, reúne ambos testimonios –interior y exterior, personal y público- del Espíritu Santo. Acaba de hablar a las multitudes de Cristo entregado a la muerte y resucitado, y aquellas se sintieron “compungidas” (Cf. Hch 2, 37); lo mismo hace ante los jefes del sanedrín, y estos se enfurecieron (Cf. Hch 4, 8 ss). Mismo tema, mismo predicador, pero efecto completamente distinto. ¿Cómo es eso? La explicación se encuentra en estas palabras que el apóstol pronuncia en esa circunstancia: “Nosotros somos testigos de estas cosas, y también el Espíritu Santo que ha dado Dios a los que le obedecen” (Hch 5, 32).
Dos testimonios deben unirse para que pueda brotar la fe: el de los apóstoles que proclaman la palabra y el del Espíritu que permite acogerla. La misma idea se expresa en el evangelio de Juan cuando, hablando del Paráclito, Jesús dice: “Él dará testimonio de mí y también vosotros daréis testimonio” (Jn 15, 26).
Es igualmente fatal pretender prescindir de una o de otra de las dos guías del Espíritu. Cuando se descuida el testimonio interior, se cae fácilmente en el legalismo y en el autoritarismo; cuando se descuida el exterior, apostólico, se cae en el subjetivismo y en el fanatismo. En la antigüedad, rechazaban el testimonio apostólico, oficial, los gnósticos. Contra ellos, san Ireneo escribía las conocidas palabras:
“A la Iglesia se le ha confiado el Don de Dios, como el soplo a la criatura plasmada... De él no son partícipes los que no siguen a la Iglesia... Separados de la verdad, se agitan en cada error dejándose zarandear por él; según el momento, piensan cada vez de modo distinto sobre los mismos temas, sin tener jamás un criterio estable” [9].
Cuando todo se reduce a la escucha personal, privada, del Espíritu, se abre el camino a un proceso irrefrenable de divisiones y subdivisiones, porque cada uno cree que tiene razón; y la propia división y multiplicación de las denominaciones y de las sectas, a menudo en oposición entre sí en puntos esenciales, demuestra que no puede ser en todos el mismo Espíritu de verdad el que habla, porque de otra forma estaría Él en contradicción consigo mismo.
Esto, como se sabe, es el peligro al que está más expuesto el mundo protestante, habiendo erigido el “testimonio interno” del Espíritu Santo como único criterio de verdad, contra todo testimonio externo, eclesial, a no ser sólo la Palabra escrita [10]. Algunas franjas extremas irán tan lejos como para desgajar la guía interior del Espíritu Santo también de la palabra de la Escritura; existirán entonces los diversos movimientos de “entusiastas” y de “iluminados” que han atravesado la historia de la Iglesia, tanto católica como ortodoxa y protestante. El punto de llegada más habitual de esta tendencia, que concentra toda la atención en el testimonio interno del Espíritu, es que inadvertidamente el Espíritu... pierde la mayúscula y termina por coincidir con el simple espíritu humano. Es lo que ocurrió con el racionalismo.
Pero debemos reconocer que existe también el riesgo opuesto: el de absolutizar el testimonio externo y público del Espíritu, ignorando el individual que se ejerce a través de la conciencia iluminada por la gracia. En otras palabras, el de reducir la guía el Paráclito al único magisterio oficial de la Iglesia, empobreciendo así la variada acción del Espíritu Santo.
Prevalece fácilmente, en este caso, el elemento humano, organizativo e institucional; se favorece la pasividad del cuerpo y se abre la puerta a la marginación del laicado y a la excesiva clericalización de la Iglesia. Sin contar con que, también por esta ruta, se puede recaer en el subjetivismo y en el sectarismo, asumiendo, de la tradición y del magisterio, sólo la parte que corresponde a la propia elección ideológica o política.
Igualmente en este caso, como siempre, debemos volver a encontrar la totalidad, la síntesis, que es el criterio verdaderamente “católico”. Lo ideal es una sana armonía entre la escucha de lo que el Espíritu me dice a mí, singularmente, y lo que dice a la Iglesia en su conjunto, y a través de la Iglesia a cada uno.
5. El discernimiento en la vida personal
Vamos ahora a la guía del Espíritu en el camino espiritual de cada creyente. Se sitúa bajo el nombre de discernimiento de espíritu. El primer y fundamental discernimiento de espíritu es el que permite distinguir “el Espíritu de Dios” del “espíritu del mundo” (Cf. 1 Co 2, 12). San Pablo brinda un criterio objetivo de discernimiento, el mismo que había dado Jesús: el de los frutos. Las “obras de la carne” revelan que cierto deseo viene del hombre viejo, pecaminoso; “los frutos del Espíritu” revelan que viene del Espíritu (Cf. Ga 5, 19-22). “La carne de hecho tiene deseos contrarios al Espíritu y el Espíritu tiene deseos contarios a la carne” (Ga 5, 17).
Sin embargo a veces este criterio objetivo no basta, porque la elección no es entre el bien y el mal, sino entre un bien y otro bien, y se trata de ver qué es lo que Dios quiere en una circunstancia precisa. Sobre todo para responder a esta exigencia, san Ignacio de Loyola desarrolló su doctrina sobre el discernimiento. Invita a mirar sobre todo una cosa: las propias disposiciones interiores, las intenciones (el “espíritu”) que están detrás de una elección.
San Ignacio sugirió los medios prácticos para aplicar estos criterios [11]. Uno es el siguiente. Cuando se está ante dos posibles opciones, es útil detenerse primero en una, como si hubiera que seguirla sin duda; permanecer en tal estado durante uno o más días; entonces valorar las reacciones del corazón frente a tal elección: si da paz, si armoniza con el resto de las propias elecciones, si algo en ti te alienta en esa dirección, o, al contrario, si el tema deja un poso de inquietud... Repetir el proceso con la segunda hipótesis. Todo en un clima de oración, de abandono a la voluntad de Dios, de apertura al Espíritu Santo.
Una disposición habitual de fondo a realizar, en cualquier caso, la voluntad de Dios, es la condición más favorable para un buen discernimiento. Jesús decía: “Mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado” (Jn 5, 30).
El peligro, en algunas formas modernas de entender y practicar el discernimiento, es acentuar hasta tal punto los aspectos psicológicos, que se olvide que el agente primario de todo discernimiento es el Espíritu Santo. Hay una profunda razón teológica en ello. El Espíritu Santo es Él mismo la voluntad sustancial de Dios, y cuando entra en un alma “se manifiesta como la voluntad misma de Dios para aquel en quien se halla” [12].
El fruto concreto de esta meditación podría ser una renovada decisión de confiarse en todo y para todo a la guía interior del Espíritu Santo, como en una especie de “dirección espiritual”. Está escrito que “cuando la Nube se elevaba de encima de la Morada, los israelitas levantaban el campamento. Pero si la Nube no se elevaba, ellos no levantaban el campamento” (Ex 40, 36-37). Tampoco nosotros debemos emprender nada si no es el Espíritu Santo –de quien la nube, según la tradición, era figura- quien nos mueve y sin haberle consultado antes de cada acción.
Tenemos el ejemplo más luminoso de ello en la propia vida de Jesús. Jamás emprendió nada sin el Espíritu Santo. Con el Espíritu Santo fue al desierto; con el poder del Espíritu Santo regresó e inició su predicación; “en el Espíritu Santo” eligió a sus apóstoles (Cf. Hch 1,2); en el Espíritu oró y se entregó a sí mismo al Padre (Cf. Hb 9, 14).
Santo Tomás habla de esta conducción interior del Espíritu como de una especie de “instinto propio de los justos”: “Igual que en la vida corporal el cuerpo no es movido más que por el alma que lo vivifica, así en la vida espiritual cada movimiento nuestro debería provenir del Espíritu Santo” [13]. Es así como actúa la “ley del Espíritu”; es lo que el Apóstol llama “dejarse guiar por el Espíritu” (Ga 5, 18).
Debemos abandonarnos al Espíritu Santo como las cuerdas del arpa a los dedos de quien las toca. Como buenos actores, tener el oído atento a la voz del apuntador escondido, para recitar fielmente nuestra parte en el escenario de la vida. Es más fácil de cuanto se piensa, porque nuestro apuntador nos habla dentro, nos enseña toda cosa, nos instruye en todo. Basta a veces un simple vistazo interior, un moviendo del corazón, una oración. De un santo obispo del siglo II, Melitón de Sardes, se lee este bello elogio que desearía que se pudiera repetir de cada uno de nosotros después de morir: “En su vida hizo todo movido por el Espíritu Santo” [14].
[Traducción del original italiano por Marta Lago]
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[1] Cf. S. Gregorio Nazianzeno, Discorsi, XXXI, 26 (PG 36, 161 s.).
[2] S. Gregorio Nisseno, Sulla fede (PG 45, 1241C): cf. Ps.-Atanasio, Dialogo contro i Macedoniani, 1, 12 (PG 28, 1308C).
[3] S. Ambrogio, Apologia di David, 15, 73 (CSEL 32,2, p. 348).
[4] Gaudium et spes, 11.
[5] S. Massimo Confessore, Capitoli vari, I, 72 (PG 90, 1208D).
[6] Cf. S. Agostino, Sulla prima lettera di Giovanni, 3,13; 4,1 (PL 35, 2004 s.).
[7] S. Cirillo di Gerusalemme, Catechesi, XVI, 19.
[8] Cf. F. Collins, The Language of God
[9] S. Ireneo, Contro le eresie, III, 24, 1-2.
[10] Cf. J.-L. Witte, Esprit-Saint et Eglises séparées, in Dict.Spir. 4, 1318-1325.
[11] Cf. S. Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, quarta settimana (ed. BAC, Madrid 1963, pp. 262 ss).
[12] Cf. Guglielmo di St. Thierry, Lo specchio della fede, 61 (SCh 301, p. 128).
[13] S. Tommaso, Sulla lettera ai Galati, c.V, lez.5, n.318; lez. 7, n. 340.
[14] Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, V, 24, 5.
El Espíritu Santo, alma de la escatología cristiana
009-04-03- IV meditación de Cuaresma a la Curia
“También nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior esperando” (Rm 8, 23)
1. El Espíritu de la promesa
Escuchemos el pasaje de Romanos 8 sobre el que queremos meditar hoy:
“También nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior esperando la adopción como hijos, el rescate de nuestro cuerpo. Porque en esperanza hemos sido salvados; y una esperanza que se ve, no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos es aguardar con perseverancia” (Rm 8, 23-25).
La misma tensión entre promesa y cumplimiento que se observa, en la Escritura, a propósito de la persona de Cristo, se percibe también respecto a la persona del Espíritu Santo. Igual que Jesús primero fue prometido en las Escrituras, después se manifestó según la carne y por último se le espera en su retorno final, así el Espíritu, en un tiempo “prometido por el Padre”, fue dado en Pentecostés y ahora de nuevo le espera e invoca “con gemidos inefables” el hombre y toda la creación, que habiendo gustado las primicias, aguardan la plenitud de su don.
En este espacio que se extiende de Pentecostés a la Parusía, el Espíritu es la fuerza que nos impulsa adelante, que nos mantiene en camino, que no nos permite acomodarnos y convertirnos en un pueblo “sedentario”, que nos hace cantar con un sentido nuevo los “salmos de las ascensiones”: “¡Qué alegría cuando me dijeron: vamos a la casa del Señor!”. Él es quien nos da empuje y, por así decirlo, pone alas a nuestra esperanza; más aún: es el principio mismo y el alma de nuestra esperanza.
Dos autores nos hablan del Espíritu como “promesa” en el Nuevo Testamento: Lucas y Pablo, pero, como veremos, con una importante diferencia. En el Evangelio de Lucas y en Hechos es el propio Jesús quien habla del Espíritu como “la promesa del Padre”. “Yo -dice- enviaré sobre vosotros la promesa de mi Padre”; “Mientras estaba comiendo con ellos, les mandó que no se ausentasen de Jerusalén, sino que aguardaran la promesa del Padre, ‘que oísteis de mí: Que Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en el Espíritu Santo dentro de pocos días’ ”(Hechos 1, 4-5).
¿A qué se refiere Jesús cuando llama al Espíritu Santo promesa del Padre? ¿Dónde hizo el Padre esta promesa? Se puede decir que todo el Antiguo Testamento es una promesa del Espíritu. La obra del Mesías se presenta constantemente como culminante en una nueva efusión universal del Espíritu de Dios sobre la tierra. La comparación con lo que Pedro dice el día de Pentecostés muestra que Lucas piensa, en particular, en la profecía de Joel: “Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi Espíritu sobre toda carne” (Hch 2,17).
Pero no sólo en ella. ¿Cómo dejar de pensar también en lo que se lee en otros profetas?: “Al fin será derramado sobre vosotros un Espíritu de lo alto” (Is 32, 15). “Derramaré mi espíritu sobre tu descendencia” (Is 44, 3). “Infundiré mi Espíritu en vosotros” (Ez 36, 27).
En cuanto al contenido de la promesa, Lucas subraya, como de costumbre, el aspecto carismático del don del Espíritu, en especial la profecía. La promesa del Padre es “el poder de lo alto” que hará a los discípulos capaces de llevar la salvación a los confines de la tierra. Pero no ignora los aspectos más profundos, santificadores y salvíficos, de la acción del Espíritu, como la remisión de los pecados, el don de una ley nueva y de una nueva alianza, como se deduce de la aproximación que traza entre el Sinaí y Pentecostés. La frase de Pedro: “la promesa es para vosotros” (Hch 2, 39) se refiere a la promesa de la salvación, no sólo de la profecía o de algunos carismas.
2. El Espíritu, primicia y arras
Pasando de Lucas a Pablo, se entra en una perspectiva nueva, teológicamente mucho más profunda. Enumera diferentes objetos de la promesa: la justificación, la filiación divina, la herencia; pero lo que resume todo, el objeto por excelencia de la promesa, es precisamente el Espíritu Santo, al que llama “promesa del Espíritu” (Ga 3, 14) y “Espíritu de la promesa” (Ef 1, 13).
Dos son las ideas nuevas que introduce el Apóstol en el concepto de promesa. La primera es que la promesa de Dios no depende de la observancia de la ley, sino de la fe y por lo tanto de la gracia. Dios no promete el Espíritu a quien observa la ley, sino a quien cree en Cristo: “¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por la fe en la predicación?”; “Si la herencia dependiera de la ley, ya no procedería de la promesa” (Ga 3, 2.18).
A través del concepto de promesa, la teología del Espíritu Santo se enlaza, en Pablo, con el resto de su pensamiento y se convierte en su demostración concreta. Los cristianos saben bien que es después de la predicación del Evangelio cuando han tenido la experiencia nueva del Espíritu, no por haberse puesto a observar con mayor fidelidad que de costumbre la ley. El Apóstol puede remitirse a un dato de hecho.
La segunda novedad es en cierto sentido desconcertante. Es como si Pablo quisiera cortar de raíz toda tentación “entusiasta” diciendo que la promesa no se ha cumplido aún... ¡al menos por completo! Al respecto, son reveladores dos conceptos aplicables al Espíritu Santo: primicia (aparchè) y arras (arrabôn). El primero está presente en nuestro texto de Romanos 8; el otro se lee en la Segunda Carta a los Corintios: “También nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior esperando la adopción como hijos, el rescate de nuestro cuerpo” (Rm 8, 23). “Es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el que nos ungió, y el que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones” (2 Co 1,21-22). “Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espíritu” (2 Co 5,5).
¿Qué quiere decir el Apóstol de esta forma? Que el cumplimiento obrado en Cristo no ha agotado la promesa. Nosotros –dice con singular contraste- “poseemos... esperando”, poseemos y esperamos. Precisamente porque lo que poseemos no es todavía la plenitud, sino sólo una primicia, un anticipo, nace en nosotros la esperanza. Es más, el deseo, la espera, el anhelo se hacen más intensos aún que antes, porque ahora se sabe qué es el Espíritu. En la llama del deseo humano, la venida del Espíritu en Pentecostés ha arrojado combustible, por expresarlo así.
Sucede exactamente como en Cristo. Su venida ha cumplido todas las promesas, pero no ha puesto fin a la espera. La espera se relanza, bajo la forma de espera de su retorno en la gloria. El título “promesa del Padre” sitúa al Espíritu Santo en el corazón mismo de la escatología cristiana. Por lo tanto, no se puede aceptar sin reservas la afirmación de ciertos estudiosos para quienes “en la concepción de los judíos cristianos el Espíritu era primariamente la fuerza del mundo futuro; en la de los cristianos helenos es la fuerza del mundo superior”. Pablo demuestra que las dos concepciones no se oponen necesariamente entre sí, sino que pueden coexistir: el Espíritu es, al mismo tiempo, realidad del mundo superior, divino, y fuerza del mundo futuro.
En el paso de las primicias a la plenitud, las primeras no se desecharán para dar lugar a la segunda, sino que ellas mismas se transformarán más bien en plenitud. Conservaremos lo que ya poseeos y adquiriremos lo que aún no tenemos. Será el Espíritu mismo que se expandirá en plenitud.
El principio teológico “la gracia es el inicio de la gloria”, aplicado al Espíritu Santo, significa que las primicias son el inicio del cumplimiento, el inicio de la gloria, parte de ella. En este caso no hay que traducir arrabôn con “prenda” (pignus), sino sólo con arras (arra). La prenda no es el inicio del pago, sino algo que se da en espera del pago. Una vez que éste se efectúa, la prenda se restituye. No así las arras, que no se restituyen en el momento del pago, sino que se completan. Forman parte ya del pago. “Si Dios nos ha dado como prenda el amor a través de su Espíritu, cuando se nos dé toda la realidad, ¿es que se nos quitará la prenda? Ciertamente no, pero completará cuando ya ha dado” [1].
El amor de Dios que pregustamos aquí, gracias a las arras del Espíritu, es entonces de la misma cualidad del que gustaremos en la vida eterna, pero no de la misma intensidad. Lo mismo se debe decir de la posesión del Espíritu Santo.
Como se ve, ha intervenido una profunda transformación en el significado de la fiesta de Pentecostés. En su origen, Pentecostés era la celebración de las primicias [2], o sea, el día en que se ofrecían a Dios las primicias de la cosecha. Sigue siendo la fiesta de las primicias, pero de las que Dios ofrece a la humanidad, en su Espíritu. Se han invertido los papeles del donante y del beneficiario, en perfecta sintonía con lo que ocurre, en todos los campos, en el paso de la ley a la gracia, de la salvación como obra del hombre a la salvación como don gratuito de Dios.
Esto explica por qué la interpretación de Pentecostés, como fiesta de las primicias, no tuvo, extrañamente, casi ninguna correspondencia en ámbito cristiano. San Ireneo hizo un intento en tal sentido, diciendo que el día de Pentecostés “el Espíritu ofrecía al Padre las primicias de todas las gentes” [3], pero no tuvo prácticamente eco en el pensamiento cristiano.
3. El Espíritu Santo, alma de la Tradición
La época patrística, a diferencia de los demás aspectos de la pneumatología, no ofrece, a propósito del Espíritu como promesa, una contribución importante, y ello a causa del menor interés que tienen los Padres por la perspectiva histórica y escatológica respecto a la ontológica. San Basilio cuenta con un bello texto sobre el papel del Espíritu en la consumación final; escribe: “En el momento de la esperada manifestación del Señor de los cielos, tampoco estará ausente el Espíritu Santo... ¿Quién puede ignorar hasta tal punto los bienes que Dios prepara a los que le son dignos como para no entender que también la corona de los justos es gracia del Espíritu Santo?” [4]. Pero, observando bien, el santo dice sólo que el Espíritu Santo tendrá una parte activa también en el acto final de la historia humana, cuando se pasará desde el tiempo a la eternidad. Está ausente cualquier reflexión sobre lo que el Espíritu Santo hace ya ahora, en el tiempo, para impulsar a la humanidad hacia el cumplimiento. Falta el sentido del Espíritu Santo como empuje, fuerza de propulsión del pueblo de Dios, en camino hacia la patria.
El Espíritu impulsa a los creyentes a permanecer vigilantes y en espera del retorno de Cristo, enseñando a la Iglesia a decir: “Ven, Señor Jesús” (Ap 22, 20). Cuando el Espíritu dice Marana-tha con la Iglesia, es como cuando dice Abbà en el corazón del creyente: se debe entender que Él hace decir, que se hace voz de la Iglesia. Por sí mismo, de hecho, el Paráclito no podría gritar Abbà, porque no es el hijo del Padre, ni podría gritar Marana-tha, “Ven, Señor”, porque no es siervo de Cristo, sino “Señor” igual que Él, como profesamos en el Credo.
“Él os anunciará lo que ha de venir”, dice Jesús del Paráclito (Jn 16, 13): esto es, desvelará el conocimiento del nuevo orden de cosas surgido de la Pascua. El Espíritu Santo es, por lo tanto, el resorte de la escatología cristiana, quien mantiene a la Iglesia en tendencia hacia adelante, hacia el retorno del Señor. Y esto es precisamente lo que ha intentado evidenciar la reflexión bíblica y teológica de nuestros días. La nueva existencia suscitada por el Espíritu –escribe Moltmann- es ya ella misma escatológica, sin esperar el momento final de la Parusía, en el sentido de que es el comienzo de una vida que se manifestará plenamente sólo cuando se haya establecido el modo de existencia determinado por el Espíritu, ya no contrariado por la carne. El Espíritu no es sólo promesa en sentido estático, sino la fuerza de la promesa, quien hace sentir la posibilidad de la liberación, quien permite que se perciban más pesadas e intolerables aún las cadenas, y por ello impulsa a romperlas [5].
Esta visión paulina del Espíritu Santo como promesa y como primicia nos permite descubrir el verdadero sentido de la Tradición de la Iglesia. La Tradición no es ante todo un conjunto de cosas “transmitidas”, sino que es, en primer lugar, el principio dinámico de transmisión. Es más, es la vida misma de la Iglesia, en cuanto que, animada por el Espíritu bajo la guía del magisterio, se desarrolla en la fidelidad a Jesucristo. San Ireneo escribe que la revelación es “como un depósito precioso contenido en un vaso de valor, que gracias al Espíritu de Dios rejuvenece siempre y hace que rejuvenezca también el recipiente que lo contiene” [6]. El valioso vaso que rejuvenece junto a su contenido es, precisamente, la predicación de la Iglesia y la Tradición.
Por ello el Espíritu Santo es el alma de la Tradición. Si se quita o se olvida el Espíritu Santo, lo que queda de ella es sólo letra muerta. Si –como afirma santo Tomás de Aquino- “sin la gracia del Espíritu Santo hasta los preceptos del Evangelio serán letra que mata”, ¿qué deberíamos decir de la Tradición?
La Tradición es entonces, sí, una fuerza de permanencia y de conservación del pasado, pero es también una fuerza de innovación y de crecimiento; es memoria y anticipación a la vez. Es como la onda de la predicación apostólica que avanza y se propaga en los siglos [7]. La onda no se puede captar más que en movimiento. Congelar la tradición en un momento determinado de la historia significa hacer de ella una “tradición muerta”, ya no, como la denomina san Ireneo, una “tradición viva”.
4. El Espíritu Santo nos hace abundar en la esperanza
Con su encíclica sobre la esperanza, el Santo Padre Benedicto XVI nos indica la consecuencia práctica que se desprende de nuestra meditación: esperar, esperar siempre, y si ya hemos esperado mil veces en vano, ¡volver a esperar todavía! La encíclica (cuyo título “Spe salvi”: “En la esperanza hemos sido salvados”, procede precisamente del pasaje paulino que hemos comentado) comienza con estas palabras:
“Según la fe cristiana, la ‘redención’, la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino”.
Se establece una especie de equivalencia y de cualidad de intercambio entre esperar y ser salvos, como también entre esperar y creer. “La fe –escribe el Papa- es esperanza”, confirmando así, desde un punto de vista teológico, la intuición poética de Charles Péguy, quien inicia su poema sobre la segunda virtud con las palabras: “La fe que prefiero –dice Dios- es la esperanza”.
Igual que distinguimos dos tipos de fe: la fe creída y la fe creyente (o sea, las cosas creídas y el acto mismo de creer), así ocurre con la esperanza. Existe una esperanza objetiva que indica la cosa esperada –la herencia eterna- y existe una esperanza subjetiva que es el acto mismo de esperar esa cosa. Esta última es una fuerza de propulsión hacia delante, un impulso interior, una extensión del alma, una dilatación hacia el futuro. “Una migración amorosa del espíritu hacia lo que se espera”, decía un antiguo Padre [8].
Pablo nos ayuda a descubrir la relación vital que existe entre la virtud teologal de la esperanza y el Espíritu Santo. Hace que cada una de las tres virtudes teologales se remonten a la acción del Espíritu Santo. Escribe: “Pues nosotros, en virtud del Espíritu, aguardamos por la fe la justicia que es objeto de la esperanza. Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión tiene valor, sino solamente la fe que actúa por la caridad” [9].
El Espíritu Santo se nos presenta así como la fuente y la fuerza de nuestra vida teologal. Es por mérito suyo, en especial, por lo que podemos “abundar en la esperanza”. “El Dios de la esperanza –escribe el Apóstol un poco más adelante, en la misma Carta a los Romanos- os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo” (Rm 15,13). “El Dios de la esperanza”: ¡qué insólita definición de Dios!
A veces se ha llamado a la esperanza la “pariente pobre” de las virtudes teologales. Hubo, es cierto, un momento de intensa reflexión sobre el tema de la esperanza, hasta dar lugar a una “teología de la esperanza”. Pero ha faltado una reflexión sobre la relación entre esperanza y Espíritu Santo. Sin embargo, no se comprende la peculiaridad de la esperanza cristiana y su alteridad respecto a cualquier otra idea de esperanza si no es contemplada en su íntima relación con el Espíritu Santo. Es Él quien marca la diferencia entre el “principio esperanza” y la virtud teologal de la esperanza. Las virtudes teologales son tales no sólo porque tienen a Dios como su fin, sino también porque tiene a Dios como su principio; Dios no es sólo su objeto, sino también su causa. Son causadas, infusas, por Dios.
¡Necesitamos esperanza para vivir y necesitamos Espíritu Santo para esperar! Uno de los principales peligros en el camino espiritual es el de desalentarse ante la repetición de los mismos pecados y la aparentemente inútil sucesión de propósitos y recaídas. La esperanza nos salva. Nos da la fuerza para recomenzar siempre de nuevo, para creer cada vez que esa será la ocasión buena, la de la verdadera conversión. Actuando así, se conmueve el corazón de Dios, quien vendrá en nuestra ayuda con su gracia.
“La fe no me sorprende, dice Dios. (Sigue siendo el poeta de la esperanza quien habla; mejor dicho, quien hace hablar a Dios). Resplandezco así en mi creación. La caridad no me sorprende, dice Dios. Esas pobres criaturas son tan infelices que, a menos que tengan un corazón de piedra, cómo no deberían tener caridad las unas por las otras... Pero la esperanza, dice Dios, es lo que me sorprende. Que los pobres hijos vean cómo van las cosas y que crean que mejorarán mañana. Esto es alucinante. Y se necesita que mi gracia sea de verdad de una fuerza increíble” [10].
No podemos contentarnos con tener esperanza sólo para nosotros. El Espíritu Santo quiere hacer de nosotros sembradores de esperanza. No hay don más bello que difundir esperanza en casa, en comunidad, en la Iglesia local y universal. Es como ciertos productos modernos que regeneran el aire, perfumando todo el ambiente.
Concluyo la serie de estas meditaciones cuaresmales con un texto de Pablo VI que resume muchos de los puntos que he tocado en ellas:
“Nos hemos preguntado varias veces... qué necesidad advertimos, primera y final, para esta Iglesia nuestra bendecida y amada. Lo debemos decir casi con temor y súplica, porque es su misterio y su vida, lo sabéis: el Espíritu, el Espíritu Santo, animador y santificador de la Iglesia, su aliento divino, el viento de sus velas, su principio unificador, su fuente interior de luz y de fuerza, su apoyo y su consolador, su fuente de carismas y de cantos, su paz y su alegría, su prenda y preludio de vida feliz y eterna. La Iglesia necesita de su perenne Pentecostés; necesita de fuego en el corazón, de palabra en sus labios, de profecía en la mirada... Necesita, la Iglesia, recuperar el ansia, el gusto y la certeza de su verdad” [11].
¡Le deseo a usted, Santidad, y a vosotros, venerables padres, hermanos y hermanas, una feliz y santa Pascua!
[Traducción del original italiano por Marta Lago]
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[1] S. Agostino, Discorsi, 23, 9 (CC 41, p. 314).
[2] Cf. Num 28, 26; Lev 23, 10.
[3] S. Ireneo, Contro le eresie, III, 17,2; cf. anche Eusebio di Cesarea, Sulla solennità pasquale, 4 (PG 24, 700A).
[4] S. Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 40 (PG 32, 141A).
[5] Cf. J. Molmann, Lo Spirito della vita, Brescia 1994, pp. 18. 92 s. 190.
[6] S. Ireneo, Adv. Haer. III, 24, 1.
[7] H. Holstein, La tradition dans l’Eglise, Grasset, Parigi 1960 (Trad. ital. La tradizione nella Chiesa, Vita e Pensiero, Milano 1968.
[8] Diadoco di Fotica, Cento capitoli, preambolo (SCh 5, p.84).
[9] Gal 5, 5-6; cf. Rom 5,5.
[10] Ch. Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, in Œuvres poétiques complètes, Gallimard, Paris 1975, pp. 531 ss.
[11] Discorso all’udienza generale del 29 Novembre 1972 (Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, X, pp. 1210s.).
Escuchemos el pasaje de Romanos 8 sobre el que queremos meditar hoy:
“También nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior esperando la adopción como hijos, el rescate de nuestro cuerpo. Porque en esperanza hemos sido salvados; y una esperanza que se ve, no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos es aguardar con perseverancia” (Rm 8, 23-25).
La misma tensión entre promesa y cumplimiento que se observa, en la Escritura, a propósito de la persona de Cristo, se percibe también respecto a la persona del Espíritu Santo. Igual que Jesús primero fue prometido en las Escrituras, después se manifestó según la carne y por último se le espera en su retorno final, así el Espíritu, en un tiempo “prometido por el Padre”, fue dado en Pentecostés y ahora de nuevo le espera e invoca “con gemidos inefables” el hombre y toda la creación, que habiendo gustado las primicias, aguardan la plenitud de su don.
En este espacio que se extiende de Pentecostés a la Parusía, el Espíritu es la fuerza que nos impulsa adelante, que nos mantiene en camino, que no nos permite acomodarnos y convertirnos en un pueblo “sedentario”, que nos hace cantar con un sentido nuevo los “salmos de las ascensiones”: “¡Qué alegría cuando me dijeron: vamos a la casa del Señor!”. Él es quien nos da empuje y, por así decirlo, pone alas a nuestra esperanza; más aún: es el principio mismo y el alma de nuestra esperanza.
Dos autores nos hablan del Espíritu como “promesa” en el Nuevo Testamento: Lucas y Pablo, pero, como veremos, con una importante diferencia. En el Evangelio de Lucas y en Hechos es el propio Jesús quien habla del Espíritu como “la promesa del Padre”. “Yo -dice- enviaré sobre vosotros la promesa de mi Padre”; “Mientras estaba comiendo con ellos, les mandó que no se ausentasen de Jerusalén, sino que aguardaran la promesa del Padre, ‘que oísteis de mí: Que Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en el Espíritu Santo dentro de pocos días’ ”(Hechos 1, 4-5).
¿A qué se refiere Jesús cuando llama al Espíritu Santo promesa del Padre? ¿Dónde hizo el Padre esta promesa? Se puede decir que todo el Antiguo Testamento es una promesa del Espíritu. La obra del Mesías se presenta constantemente como culminante en una nueva efusión universal del Espíritu de Dios sobre la tierra. La comparación con lo que Pedro dice el día de Pentecostés muestra que Lucas piensa, en particular, en la profecía de Joel: “Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi Espíritu sobre toda carne” (Hch 2,17).
Pero no sólo en ella. ¿Cómo dejar de pensar también en lo que se lee en otros profetas?: “Al fin será derramado sobre vosotros un Espíritu de lo alto” (Is 32, 15). “Derramaré mi espíritu sobre tu descendencia” (Is 44, 3). “Infundiré mi Espíritu en vosotros” (Ez 36, 27).
En cuanto al contenido de la promesa, Lucas subraya, como de costumbre, el aspecto carismático del don del Espíritu, en especial la profecía. La promesa del Padre es “el poder de lo alto” que hará a los discípulos capaces de llevar la salvación a los confines de la tierra. Pero no ignora los aspectos más profundos, santificadores y salvíficos, de la acción del Espíritu, como la remisión de los pecados, el don de una ley nueva y de una nueva alianza, como se deduce de la aproximación que traza entre el Sinaí y Pentecostés. La frase de Pedro: “la promesa es para vosotros” (Hch 2, 39) se refiere a la promesa de la salvación, no sólo de la profecía o de algunos carismas.
2. El Espíritu, primicia y arras
Pasando de Lucas a Pablo, se entra en una perspectiva nueva, teológicamente mucho más profunda. Enumera diferentes objetos de la promesa: la justificación, la filiación divina, la herencia; pero lo que resume todo, el objeto por excelencia de la promesa, es precisamente el Espíritu Santo, al que llama “promesa del Espíritu” (Ga 3, 14) y “Espíritu de la promesa” (Ef 1, 13).
Dos son las ideas nuevas que introduce el Apóstol en el concepto de promesa. La primera es que la promesa de Dios no depende de la observancia de la ley, sino de la fe y por lo tanto de la gracia. Dios no promete el Espíritu a quien observa la ley, sino a quien cree en Cristo: “¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por la fe en la predicación?”; “Si la herencia dependiera de la ley, ya no procedería de la promesa” (Ga 3, 2.18).
A través del concepto de promesa, la teología del Espíritu Santo se enlaza, en Pablo, con el resto de su pensamiento y se convierte en su demostración concreta. Los cristianos saben bien que es después de la predicación del Evangelio cuando han tenido la experiencia nueva del Espíritu, no por haberse puesto a observar con mayor fidelidad que de costumbre la ley. El Apóstol puede remitirse a un dato de hecho.
La segunda novedad es en cierto sentido desconcertante. Es como si Pablo quisiera cortar de raíz toda tentación “entusiasta” diciendo que la promesa no se ha cumplido aún... ¡al menos por completo! Al respecto, son reveladores dos conceptos aplicables al Espíritu Santo: primicia (aparchè) y arras (arrabôn). El primero está presente en nuestro texto de Romanos 8; el otro se lee en la Segunda Carta a los Corintios: “También nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior esperando la adopción como hijos, el rescate de nuestro cuerpo” (Rm 8, 23). “Es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el que nos ungió, y el que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones” (2 Co 1,21-22). “Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espíritu” (2 Co 5,5).
¿Qué quiere decir el Apóstol de esta forma? Que el cumplimiento obrado en Cristo no ha agotado la promesa. Nosotros –dice con singular contraste- “poseemos... esperando”, poseemos y esperamos. Precisamente porque lo que poseemos no es todavía la plenitud, sino sólo una primicia, un anticipo, nace en nosotros la esperanza. Es más, el deseo, la espera, el anhelo se hacen más intensos aún que antes, porque ahora se sabe qué es el Espíritu. En la llama del deseo humano, la venida del Espíritu en Pentecostés ha arrojado combustible, por expresarlo así.
Sucede exactamente como en Cristo. Su venida ha cumplido todas las promesas, pero no ha puesto fin a la espera. La espera se relanza, bajo la forma de espera de su retorno en la gloria. El título “promesa del Padre” sitúa al Espíritu Santo en el corazón mismo de la escatología cristiana. Por lo tanto, no se puede aceptar sin reservas la afirmación de ciertos estudiosos para quienes “en la concepción de los judíos cristianos el Espíritu era primariamente la fuerza del mundo futuro; en la de los cristianos helenos es la fuerza del mundo superior”. Pablo demuestra que las dos concepciones no se oponen necesariamente entre sí, sino que pueden coexistir: el Espíritu es, al mismo tiempo, realidad del mundo superior, divino, y fuerza del mundo futuro.
En el paso de las primicias a la plenitud, las primeras no se desecharán para dar lugar a la segunda, sino que ellas mismas se transformarán más bien en plenitud. Conservaremos lo que ya poseeos y adquiriremos lo que aún no tenemos. Será el Espíritu mismo que se expandirá en plenitud.
El principio teológico “la gracia es el inicio de la gloria”, aplicado al Espíritu Santo, significa que las primicias son el inicio del cumplimiento, el inicio de la gloria, parte de ella. En este caso no hay que traducir arrabôn con “prenda” (pignus), sino sólo con arras (arra). La prenda no es el inicio del pago, sino algo que se da en espera del pago. Una vez que éste se efectúa, la prenda se restituye. No así las arras, que no se restituyen en el momento del pago, sino que se completan. Forman parte ya del pago. “Si Dios nos ha dado como prenda el amor a través de su Espíritu, cuando se nos dé toda la realidad, ¿es que se nos quitará la prenda? Ciertamente no, pero completará cuando ya ha dado” [1].
El amor de Dios que pregustamos aquí, gracias a las arras del Espíritu, es entonces de la misma cualidad del que gustaremos en la vida eterna, pero no de la misma intensidad. Lo mismo se debe decir de la posesión del Espíritu Santo.
Como se ve, ha intervenido una profunda transformación en el significado de la fiesta de Pentecostés. En su origen, Pentecostés era la celebración de las primicias [2], o sea, el día en que se ofrecían a Dios las primicias de la cosecha. Sigue siendo la fiesta de las primicias, pero de las que Dios ofrece a la humanidad, en su Espíritu. Se han invertido los papeles del donante y del beneficiario, en perfecta sintonía con lo que ocurre, en todos los campos, en el paso de la ley a la gracia, de la salvación como obra del hombre a la salvación como don gratuito de Dios.
Esto explica por qué la interpretación de Pentecostés, como fiesta de las primicias, no tuvo, extrañamente, casi ninguna correspondencia en ámbito cristiano. San Ireneo hizo un intento en tal sentido, diciendo que el día de Pentecostés “el Espíritu ofrecía al Padre las primicias de todas las gentes” [3], pero no tuvo prácticamente eco en el pensamiento cristiano.
3. El Espíritu Santo, alma de la Tradición
La época patrística, a diferencia de los demás aspectos de la pneumatología, no ofrece, a propósito del Espíritu como promesa, una contribución importante, y ello a causa del menor interés que tienen los Padres por la perspectiva histórica y escatológica respecto a la ontológica. San Basilio cuenta con un bello texto sobre el papel del Espíritu en la consumación final; escribe: “En el momento de la esperada manifestación del Señor de los cielos, tampoco estará ausente el Espíritu Santo... ¿Quién puede ignorar hasta tal punto los bienes que Dios prepara a los que le son dignos como para no entender que también la corona de los justos es gracia del Espíritu Santo?” [4]. Pero, observando bien, el santo dice sólo que el Espíritu Santo tendrá una parte activa también en el acto final de la historia humana, cuando se pasará desde el tiempo a la eternidad. Está ausente cualquier reflexión sobre lo que el Espíritu Santo hace ya ahora, en el tiempo, para impulsar a la humanidad hacia el cumplimiento. Falta el sentido del Espíritu Santo como empuje, fuerza de propulsión del pueblo de Dios, en camino hacia la patria.
El Espíritu impulsa a los creyentes a permanecer vigilantes y en espera del retorno de Cristo, enseñando a la Iglesia a decir: “Ven, Señor Jesús” (Ap 22, 20). Cuando el Espíritu dice Marana-tha con la Iglesia, es como cuando dice Abbà en el corazón del creyente: se debe entender que Él hace decir, que se hace voz de la Iglesia. Por sí mismo, de hecho, el Paráclito no podría gritar Abbà, porque no es el hijo del Padre, ni podría gritar Marana-tha, “Ven, Señor”, porque no es siervo de Cristo, sino “Señor” igual que Él, como profesamos en el Credo.
“Él os anunciará lo que ha de venir”, dice Jesús del Paráclito (Jn 16, 13): esto es, desvelará el conocimiento del nuevo orden de cosas surgido de la Pascua. El Espíritu Santo es, por lo tanto, el resorte de la escatología cristiana, quien mantiene a la Iglesia en tendencia hacia adelante, hacia el retorno del Señor. Y esto es precisamente lo que ha intentado evidenciar la reflexión bíblica y teológica de nuestros días. La nueva existencia suscitada por el Espíritu –escribe Moltmann- es ya ella misma escatológica, sin esperar el momento final de la Parusía, en el sentido de que es el comienzo de una vida que se manifestará plenamente sólo cuando se haya establecido el modo de existencia determinado por el Espíritu, ya no contrariado por la carne. El Espíritu no es sólo promesa en sentido estático, sino la fuerza de la promesa, quien hace sentir la posibilidad de la liberación, quien permite que se perciban más pesadas e intolerables aún las cadenas, y por ello impulsa a romperlas [5].
Esta visión paulina del Espíritu Santo como promesa y como primicia nos permite descubrir el verdadero sentido de la Tradición de la Iglesia. La Tradición no es ante todo un conjunto de cosas “transmitidas”, sino que es, en primer lugar, el principio dinámico de transmisión. Es más, es la vida misma de la Iglesia, en cuanto que, animada por el Espíritu bajo la guía del magisterio, se desarrolla en la fidelidad a Jesucristo. San Ireneo escribe que la revelación es “como un depósito precioso contenido en un vaso de valor, que gracias al Espíritu de Dios rejuvenece siempre y hace que rejuvenezca también el recipiente que lo contiene” [6]. El valioso vaso que rejuvenece junto a su contenido es, precisamente, la predicación de la Iglesia y la Tradición.
Por ello el Espíritu Santo es el alma de la Tradición. Si se quita o se olvida el Espíritu Santo, lo que queda de ella es sólo letra muerta. Si –como afirma santo Tomás de Aquino- “sin la gracia del Espíritu Santo hasta los preceptos del Evangelio serán letra que mata”, ¿qué deberíamos decir de la Tradición?
La Tradición es entonces, sí, una fuerza de permanencia y de conservación del pasado, pero es también una fuerza de innovación y de crecimiento; es memoria y anticipación a la vez. Es como la onda de la predicación apostólica que avanza y se propaga en los siglos [7]. La onda no se puede captar más que en movimiento. Congelar la tradición en un momento determinado de la historia significa hacer de ella una “tradición muerta”, ya no, como la denomina san Ireneo, una “tradición viva”.
4. El Espíritu Santo nos hace abundar en la esperanza
Con su encíclica sobre la esperanza, el Santo Padre Benedicto XVI nos indica la consecuencia práctica que se desprende de nuestra meditación: esperar, esperar siempre, y si ya hemos esperado mil veces en vano, ¡volver a esperar todavía! La encíclica (cuyo título “Spe salvi”: “En la esperanza hemos sido salvados”, procede precisamente del pasaje paulino que hemos comentado) comienza con estas palabras:
“Según la fe cristiana, la ‘redención’, la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino”.
Se establece una especie de equivalencia y de cualidad de intercambio entre esperar y ser salvos, como también entre esperar y creer. “La fe –escribe el Papa- es esperanza”, confirmando así, desde un punto de vista teológico, la intuición poética de Charles Péguy, quien inicia su poema sobre la segunda virtud con las palabras: “La fe que prefiero –dice Dios- es la esperanza”.
Igual que distinguimos dos tipos de fe: la fe creída y la fe creyente (o sea, las cosas creídas y el acto mismo de creer), así ocurre con la esperanza. Existe una esperanza objetiva que indica la cosa esperada –la herencia eterna- y existe una esperanza subjetiva que es el acto mismo de esperar esa cosa. Esta última es una fuerza de propulsión hacia delante, un impulso interior, una extensión del alma, una dilatación hacia el futuro. “Una migración amorosa del espíritu hacia lo que se espera”, decía un antiguo Padre [8].
Pablo nos ayuda a descubrir la relación vital que existe entre la virtud teologal de la esperanza y el Espíritu Santo. Hace que cada una de las tres virtudes teologales se remonten a la acción del Espíritu Santo. Escribe: “Pues nosotros, en virtud del Espíritu, aguardamos por la fe la justicia que es objeto de la esperanza. Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión tiene valor, sino solamente la fe que actúa por la caridad” [9].
El Espíritu Santo se nos presenta así como la fuente y la fuerza de nuestra vida teologal. Es por mérito suyo, en especial, por lo que podemos “abundar en la esperanza”. “El Dios de la esperanza –escribe el Apóstol un poco más adelante, en la misma Carta a los Romanos- os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo” (Rm 15,13). “El Dios de la esperanza”: ¡qué insólita definición de Dios!
A veces se ha llamado a la esperanza la “pariente pobre” de las virtudes teologales. Hubo, es cierto, un momento de intensa reflexión sobre el tema de la esperanza, hasta dar lugar a una “teología de la esperanza”. Pero ha faltado una reflexión sobre la relación entre esperanza y Espíritu Santo. Sin embargo, no se comprende la peculiaridad de la esperanza cristiana y su alteridad respecto a cualquier otra idea de esperanza si no es contemplada en su íntima relación con el Espíritu Santo. Es Él quien marca la diferencia entre el “principio esperanza” y la virtud teologal de la esperanza. Las virtudes teologales son tales no sólo porque tienen a Dios como su fin, sino también porque tiene a Dios como su principio; Dios no es sólo su objeto, sino también su causa. Son causadas, infusas, por Dios.
¡Necesitamos esperanza para vivir y necesitamos Espíritu Santo para esperar! Uno de los principales peligros en el camino espiritual es el de desalentarse ante la repetición de los mismos pecados y la aparentemente inútil sucesión de propósitos y recaídas. La esperanza nos salva. Nos da la fuerza para recomenzar siempre de nuevo, para creer cada vez que esa será la ocasión buena, la de la verdadera conversión. Actuando así, se conmueve el corazón de Dios, quien vendrá en nuestra ayuda con su gracia.
“La fe no me sorprende, dice Dios. (Sigue siendo el poeta de la esperanza quien habla; mejor dicho, quien hace hablar a Dios). Resplandezco así en mi creación. La caridad no me sorprende, dice Dios. Esas pobres criaturas son tan infelices que, a menos que tengan un corazón de piedra, cómo no deberían tener caridad las unas por las otras... Pero la esperanza, dice Dios, es lo que me sorprende. Que los pobres hijos vean cómo van las cosas y que crean que mejorarán mañana. Esto es alucinante. Y se necesita que mi gracia sea de verdad de una fuerza increíble” [10].
No podemos contentarnos con tener esperanza sólo para nosotros. El Espíritu Santo quiere hacer de nosotros sembradores de esperanza. No hay don más bello que difundir esperanza en casa, en comunidad, en la Iglesia local y universal. Es como ciertos productos modernos que regeneran el aire, perfumando todo el ambiente.
Concluyo la serie de estas meditaciones cuaresmales con un texto de Pablo VI que resume muchos de los puntos que he tocado en ellas:
“Nos hemos preguntado varias veces... qué necesidad advertimos, primera y final, para esta Iglesia nuestra bendecida y amada. Lo debemos decir casi con temor y súplica, porque es su misterio y su vida, lo sabéis: el Espíritu, el Espíritu Santo, animador y santificador de la Iglesia, su aliento divino, el viento de sus velas, su principio unificador, su fuente interior de luz y de fuerza, su apoyo y su consolador, su fuente de carismas y de cantos, su paz y su alegría, su prenda y preludio de vida feliz y eterna. La Iglesia necesita de su perenne Pentecostés; necesita de fuego en el corazón, de palabra en sus labios, de profecía en la mirada... Necesita, la Iglesia, recuperar el ansia, el gusto y la certeza de su verdad” [11].
¡Le deseo a usted, Santidad, y a vosotros, venerables padres, hermanos y hermanas, una feliz y santa Pascua!
[Traducción del original italiano por Marta Lago]
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[1] S. Agostino, Discorsi, 23, 9 (CC 41, p. 314).
[2] Cf. Num 28, 26; Lev 23, 10.
[3] S. Ireneo, Contro le eresie, III, 17,2; cf. anche Eusebio di Cesarea, Sulla solennità pasquale, 4 (PG 24, 700A).
[4] S. Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 40 (PG 32, 141A).
[5] Cf. J. Molmann, Lo Spirito della vita, Brescia 1994, pp. 18. 92 s. 190.
[6] S. Ireneo, Adv. Haer. III, 24, 1.
[7] H. Holstein, La tradition dans l’Eglise, Grasset, Parigi 1960 (Trad. ital. La tradizione nella Chiesa, Vita e Pensiero, Milano 1968.
[8] Diadoco di Fotica, Cento capitoli, preambolo (SCh 5, p.84).
[9] Gal 5, 5-6; cf. Rom 5,5.
[10] Ch. Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, in Œuvres poétiques complètes, Gallimard, Paris 1975, pp. 531 ss.
[11] Discorso all’udienza generale del 29 Novembre 1972 (Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, X, pp. 1210s.).
“Hasta la muerte, y muerte de cruz”
2009-04-10- Predicación del Viernes Santo 2009 en la Basílica de San Pedro
“Christus factus est pro nobis oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis”: “Por nosotros Cristo fue obediente hasta la muerte. Y muerte de cruz”. En el bimilenario del nacimiento del apóstol Pablo, volvemos a escuchar algunas de sus ardientes palabras sobre el misterio de la muerte de Cristo que estamos celebrando. Ninguno puede ayudarnos mejor que él para comprender su significado y su alcance.
A los Corintios, escribe a modo de manifiesto: “Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los que son llamados, sean judíos o griegos, predicamos un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios” (1 Co 1,22-24). La muerte de Cristo tiene un alcance universal: “Si uno murió por todos, todos por tanto murieron” (2 Co 5,14). Su muerte ha dado un sentido nuevo a la muerte de cada hombre y de cada mujer.
A los ojos de Pablo la cruz asume una dimensión cósmica. Por ella Cristo ha abatido el muro de separación, ha reconciliado a los hombres con Dios y entre sí, destruyendo la enemistad (Cf. Ef. 2,14-16). De aquí la primitiva tradición desarrollará el tema de la cruz árbol cósmico cuyo brazo vertical une el cielo y la tierra, y cuyo brazo horizontal reconcilia entre sí a los diversos pueblos del mundo. Evento cósmico y al mismo tiempo personalísimo: “Me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2,20). Cada hombre, escribe el Apóstol, es “aquel por quien murió Cristo” (Rm 14,15).
De todo ello nace el sentimiento de la cruz ya no como castigo, reproche o causa de aflicción, sino como gloria y honor del cristiano, esto es, como una jubilosa seguridad, acompañada de conmovida gratitud, en la que el hombre se eleva en la fe: “En cuanto a mí, ¡Dios me libre gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo!”(Ga 6,14).
Pablo ha plantado la cruz en el centro de la Iglesia como el palo mayor en el centro de la nave; ha hecho de ella el fundamento y el baricentro de todo. Ha fijado para siempre el marco del anuncio cristiano. Los evangelios, escritos después de él, seguirán su esquema, haciendo del relato de la pasión y muerte de Cristo el eje hacia el que se orienta todo.
Es sorprendente la empresa que llevó a término el Apóstol. Para nosotros actualmente es relativamente fácil ver las cosas bajo esta luz, después de que la cruz de Cristo, como decía Agustín, haya colmado la tierra y brille ahora sobre la corona de los reyes [1]. Cuando Pablo escribía, aquella todavía era sinónimo de la mayor ignominia, algo que ni siquiera se debía nombrar entre personas educadas.
El objetivo del año paulino no es tanto el de conocer mejor el pensamiento del Apóstol (esto lo hacen los estudiosos desde siempre, sin contar con que la investigación científica requiere tiempos más largos que un año); es más bien, como ha recordado en varias ocasiones el Santo Padre, el de aprender de Pablo cómo responder a los desafíos actuales de la fe.
Uno de estos desafíos, tal vez el más abierto que se haya conocido hasta la fecha, se ha traducido en un eslogan publicitario en los medios de transporte público de Londres y de otras ciudades europeas: “Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta de la vida”: There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.
El mayor efecto de este eslogan no está en la premisa “Dios no existe”, sino en la conclusión: “¡Disfruta de la vida!”. Se sobreentiende el mensaje de que la fe en Dios impide disfrutar de la vida; es enemiga de la alegría. ¡Sin ella habría más felicidad en el mundo! Pablo nos ayuda a dar una respuesta a este desafío, explicando el origen y el sentido de todo sufrimiento, a partir del de Cristo.
¿Por qué “era necesario que el Cristo padeciera y entrara así en su gloria”? (Lc 24,26). A esta pregunta se da a veces una respuesta “débil” y, en cierto sentido, tranquilizadora. Cristo, revelando la verdad de Dios, provoca necesariamente la oposición de las fuerzas del mal y de las tinieblas y éstas, como había ocurrido en los profetas, llevarán a su rechazo y a su eliminación. “Era necesario que el Cristo padeciera” se entiende, por lo tanto, en el sentido de que “era inevitable que el Cristo padeciera”.
Pablo brinda una respuesta “fuerte” a ese interrogante. La necesidad no es de orden natural, sino sobrenatural. En los países de antigua fe cristiana, se asocia casi siempre la idea de sufrimiento y de cruz a la de sacrificio y de expiación: el sufrimiento –se piensa- es necesario para expiar el pecado y aplacar la justicia de Dios. Es esto lo que ha provocado, en la época moderna, el rechazo de toda idea de sacrificio ofrecido por Dios y, finalmente, la idea misma de Dios.
No se puede negar que a veces los cristianos nos hemos expuesto a esta acusación. Pero se trata de un equívoco que un conocimiento mejor del pensamiento de san Pablo ya ha aclarado definitivamente. Él escribe que Dios prefijó a Cristo “para que sirviera como instrumento de expiación” (Rm 3,25); pero tal expiación no actúa sobre Dios para aplacarle, sino sobre el pecado para eliminarlo. “Se puede decir que es Dios mismo, no el hombre, quien expía el pecado... La imagen es más la de la remoción de una mancha corrosiva o la neutralización de un virus letal que la de una ira aplacada por el castigo” [2].
Cristo ha dado un contenido radicalmente nuevo a la idea de sacrificio. En él “ya no es el hombre el que ejerce una influencia sobre Dios para que se aplaque. Más bien es Dios quien actúa para que el hombre desista de la propia enemistad contra él y hacia el prójimo. La salvación no empieza con la petición de reconciliación por parte del hombre, sino con la petición de Dios: ‘Dejaos reconciliar con Él’(1 Co 2,6 ss)” [3].
El hecho es que Pablo se toma en serio el pecado, no lo banaliza. El pecado es, para él, la causa principal de la infelicidad de los hombres, o sea, el rechazo de Dios, ¡no Dios! [El pecado] encierra a la criatura humana en la “mentira” y en la “injusticia” (Rm 1,18ss.; 3,23), condena al mismo cosmos material a la “vanidad” y a la “corrupción” (Rm 8,19ss.) y también es la causa última de los males sociales que afligen a la humanidad.
Se analiza sin parar la crisis económica que atraviesa el mundo y sus causas, pero ¿quién se atreve a meter el hacha en la raíz y a hablar de pecado? El Apóstol define la avaricia insaciable como una “idolatría” (Col 3,5) e indica en la desenfrenada codicia de dinero “la raíz de todos los males” (1 Tm 6,10). ¿Podemos decir que se equivoca? ¿Por qué tantas familias reducidas a la miseria, masas de obreros sin trabajo, más que por la sed insaciable de provecho por parte de algunos? La élite financiera y económica mundial se había convertido en la locomotora enloquecida que avanzaba desenfrenadamente, sin preocuparse del resto del tren, que se había detenido distante en las vías. Íbamos todos “a contramano”.
Con su muerte, Cristo no sólo ha denunciado y ha vencido el pecado; ha dado también un sentido nuevo al sufrimiento, incluso aquél que no depende del pecado de nadie, como es el caso del que se ha desencadenado, esta semana, en la cercana región del Abruzo a causa del devastador terremoto.
Ha hecho [del sufrimiento] un instrumento de salvación, un camino a la resurrección y a la vida. Su sacrificio ejerce sus efectos no a través de la muerte, sino gracias a la superación de la muerte, esto es, a la resurrección. “Murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación” (Rm 4,25): los dos acontecimientos son inseparables en el pensamiento de Pablo y de la Iglesia.
Es una experiencia humana universal: en esta vida placer y dolor se suceden con la misma regularidad con la que, al elevarse una ola del mar, le sigue un hundimiento y un vacío que absorbe al náufrago hacia atrás. “Un no sé qué de amargo –escribió el poeta Lucrecio- surge de la intimidad misma de todo placer y nos angustia en medio de las delicias” [4]. El consumo de drogas, el abuso del sexo, la violencia homicida, suscitan en el momento la ebriedad del placer, pero conducen a la disolución moral y frecuentemente también física de la persona.
Cristo, con su pasión y muerte, ha dado un vuelco a la relación entre placer y dolor. Él “en lugar del gozo que se le proponía, soportó la cruz” (Hb 12,2). No se trata ya de un placer que termina en sufrimiento, sino de un sufrimiento que lleva a la vida y al gozo. No se trata sólo de una sucesión distinta de las dos cosas; es la alegría, en este modo, la que tiene la última palabra, no el sufrimiento; y una alegría que durará eternamente. “Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y la muerte ya no tiene dominio sobre él” (Rm 6,9). Ni lo tendrá sobre nosotros.
Esta nueva relación entre sufrimiento y placer se refleja en el modo de marcar el tiempo en la Biblia. En el cálculo humano el día empieza con la mañana y concluye con la noche; para la Biblia, comienza con la noche y termina con el día: “Y atardeció y amaneció: día primero”, dice el relato de la creación (Gn 1,5). No carece de significado que Jesús muriera por la tarde y resucitara por la mañana. Sin Dios, la vida es un día que termina en la noche; con Dios, es una noche que termina en el día, y un día sin ocaso.
Así que Cristo no ha venido para aumentar el sufrimiento humano o para predicar la resignación a éste; ha venido para darle un sentido y anunciar su final y su superación. Leen ese eslogan en los autobuses de Londres y de otras ciudades también los padres con un hijo enfermo, las personas solas o que se han quedado sin trabajo, los exiliados que huyen de los horrores de la guerra, quienes han sufrido graves injusticias en la vida... Intento imaginar su reacción al leer las palabras: “Probablemente Dios no existe: ¡disfruta de la vida!”. ¿Con qué?
El sufrimiento ciertamente sigue siendo un misterio para todos, especialmente el sufrimiento de los inocentes; pero sin fe en Dios, se convierte en algo inmensamente más absurdo. Se le priva hasta de la última esperanza de rescate. El ateísmo es un lujo que se pueden permitir sólo los privilegiados de la vida, los que han tenido todo, incluida la posibilidad de dedicarse a los estudios y a la investigación.
No es la única incongruencia de esa idea publicitaria. “Dios probablemente no existe”: así que incluso podría existir; no se puede excluir del todo que exista. Sino, querido hermano no creyente, si Dios no existe, yo no pierdo nada; si en cambio existe, ¡tú has perdido todo! Deberíamos casi dar las gracias al promotor de esa campaña publicitaria; ha servido a la causa de Dios más que muchos de nuestros argumentos apologéticos. Ha mostrado la pobreza de sus razones y ha contribuido a sacudir muchas conciencias adormecidas.
Dios, sin embargo, tiene una medida de juicio diferente a la nuestra y si ve la buena fe, o una ignorancia inculpable, salva también a quien durante la vida se ha esforzado en combatirle. Los creyentes debemos prepararnos a sorpresas al respecto. “¡Cuántas ovejas están fuera del redil –exclama Agustín- y cuantos lobos dentro!”: “Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!” [5].
Dios es capaz de hacer de sus detractores más encarnecidos, sus apóstoles más apasionados. Pablo es la demostración de ello. ¿Qué había hecho Saulo de Tarso para merecer aquel encuentro extraordinario con Cristo? ¿Qué había creído, esperado, sufrido? A él se aplica lo que decía Agustín de toda elección divina: “Busca el mérito, busca la justicia, reflexiona y mira si encuentras otra cosa que la gracia” [6]. Es así como él explica su propia llamada: “Soy indigno del nombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios. Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy” (1 Co 15,9-10).
La cruz de Cristo es motivo de esperanza para todos y el año paulino una ocasión de gracia también para quien no cree y está en búsqueda. Una cosa habla a su favor ante Dios: ¡el sufrimiento! Como el resto de la humanidad, también los ateos sufren en la vida, y el sufrimiento, desde que el Hijo de Dios lo cargó sobre sí, tiene un poder redentor casi sacramental. Es un canal, escribía Juan Pablo II en la “Salvifici doloris”, a través del cual las energías salvíficas de la cruz de Cristo se ofrecen a la humanidad [7].
A la invitación a orar “por los que no creen en Dios” le seguirá, en unos instantes, una conmovedora oración en latín. Traducida, dice así: “Dios omnipotente y eterno, que has puesto en el corazón de los hombres una nostalgia tan profunda de ti que sólo cuando te encuentran hallan la paz: haz que, más allá de todo obstáculo, todos reconozcan los signos de tu bondad y, animados por el testimonio de nuestra vida, tengan el gozo de creer en ti, único verdadero Dios y Padre de todos los hombres. Por Cristo Nuestro Señor”.
[Traducción del original italiano por Marta Lago]
A los Corintios, escribe a modo de manifiesto: “Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los que son llamados, sean judíos o griegos, predicamos un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios” (1 Co 1,22-24). La muerte de Cristo tiene un alcance universal: “Si uno murió por todos, todos por tanto murieron” (2 Co 5,14). Su muerte ha dado un sentido nuevo a la muerte de cada hombre y de cada mujer.
A los ojos de Pablo la cruz asume una dimensión cósmica. Por ella Cristo ha abatido el muro de separación, ha reconciliado a los hombres con Dios y entre sí, destruyendo la enemistad (Cf. Ef. 2,14-16). De aquí la primitiva tradición desarrollará el tema de la cruz árbol cósmico cuyo brazo vertical une el cielo y la tierra, y cuyo brazo horizontal reconcilia entre sí a los diversos pueblos del mundo. Evento cósmico y al mismo tiempo personalísimo: “Me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2,20). Cada hombre, escribe el Apóstol, es “aquel por quien murió Cristo” (Rm 14,15).
De todo ello nace el sentimiento de la cruz ya no como castigo, reproche o causa de aflicción, sino como gloria y honor del cristiano, esto es, como una jubilosa seguridad, acompañada de conmovida gratitud, en la que el hombre se eleva en la fe: “En cuanto a mí, ¡Dios me libre gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo!”(Ga 6,14).
Pablo ha plantado la cruz en el centro de la Iglesia como el palo mayor en el centro de la nave; ha hecho de ella el fundamento y el baricentro de todo. Ha fijado para siempre el marco del anuncio cristiano. Los evangelios, escritos después de él, seguirán su esquema, haciendo del relato de la pasión y muerte de Cristo el eje hacia el que se orienta todo.
Es sorprendente la empresa que llevó a término el Apóstol. Para nosotros actualmente es relativamente fácil ver las cosas bajo esta luz, después de que la cruz de Cristo, como decía Agustín, haya colmado la tierra y brille ahora sobre la corona de los reyes [1]. Cuando Pablo escribía, aquella todavía era sinónimo de la mayor ignominia, algo que ni siquiera se debía nombrar entre personas educadas.
El objetivo del año paulino no es tanto el de conocer mejor el pensamiento del Apóstol (esto lo hacen los estudiosos desde siempre, sin contar con que la investigación científica requiere tiempos más largos que un año); es más bien, como ha recordado en varias ocasiones el Santo Padre, el de aprender de Pablo cómo responder a los desafíos actuales de la fe.
Uno de estos desafíos, tal vez el más abierto que se haya conocido hasta la fecha, se ha traducido en un eslogan publicitario en los medios de transporte público de Londres y de otras ciudades europeas: “Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta de la vida”: There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.
El mayor efecto de este eslogan no está en la premisa “Dios no existe”, sino en la conclusión: “¡Disfruta de la vida!”. Se sobreentiende el mensaje de que la fe en Dios impide disfrutar de la vida; es enemiga de la alegría. ¡Sin ella habría más felicidad en el mundo! Pablo nos ayuda a dar una respuesta a este desafío, explicando el origen y el sentido de todo sufrimiento, a partir del de Cristo.
¿Por qué “era necesario que el Cristo padeciera y entrara así en su gloria”? (Lc 24,26). A esta pregunta se da a veces una respuesta “débil” y, en cierto sentido, tranquilizadora. Cristo, revelando la verdad de Dios, provoca necesariamente la oposición de las fuerzas del mal y de las tinieblas y éstas, como había ocurrido en los profetas, llevarán a su rechazo y a su eliminación. “Era necesario que el Cristo padeciera” se entiende, por lo tanto, en el sentido de que “era inevitable que el Cristo padeciera”.
Pablo brinda una respuesta “fuerte” a ese interrogante. La necesidad no es de orden natural, sino sobrenatural. En los países de antigua fe cristiana, se asocia casi siempre la idea de sufrimiento y de cruz a la de sacrificio y de expiación: el sufrimiento –se piensa- es necesario para expiar el pecado y aplacar la justicia de Dios. Es esto lo que ha provocado, en la época moderna, el rechazo de toda idea de sacrificio ofrecido por Dios y, finalmente, la idea misma de Dios.
No se puede negar que a veces los cristianos nos hemos expuesto a esta acusación. Pero se trata de un equívoco que un conocimiento mejor del pensamiento de san Pablo ya ha aclarado definitivamente. Él escribe que Dios prefijó a Cristo “para que sirviera como instrumento de expiación” (Rm 3,25); pero tal expiación no actúa sobre Dios para aplacarle, sino sobre el pecado para eliminarlo. “Se puede decir que es Dios mismo, no el hombre, quien expía el pecado... La imagen es más la de la remoción de una mancha corrosiva o la neutralización de un virus letal que la de una ira aplacada por el castigo” [2].
Cristo ha dado un contenido radicalmente nuevo a la idea de sacrificio. En él “ya no es el hombre el que ejerce una influencia sobre Dios para que se aplaque. Más bien es Dios quien actúa para que el hombre desista de la propia enemistad contra él y hacia el prójimo. La salvación no empieza con la petición de reconciliación por parte del hombre, sino con la petición de Dios: ‘Dejaos reconciliar con Él’(1 Co 2,6 ss)” [3].
El hecho es que Pablo se toma en serio el pecado, no lo banaliza. El pecado es, para él, la causa principal de la infelicidad de los hombres, o sea, el rechazo de Dios, ¡no Dios! [El pecado] encierra a la criatura humana en la “mentira” y en la “injusticia” (Rm 1,18ss.; 3,23), condena al mismo cosmos material a la “vanidad” y a la “corrupción” (Rm 8,19ss.) y también es la causa última de los males sociales que afligen a la humanidad.
Se analiza sin parar la crisis económica que atraviesa el mundo y sus causas, pero ¿quién se atreve a meter el hacha en la raíz y a hablar de pecado? El Apóstol define la avaricia insaciable como una “idolatría” (Col 3,5) e indica en la desenfrenada codicia de dinero “la raíz de todos los males” (1 Tm 6,10). ¿Podemos decir que se equivoca? ¿Por qué tantas familias reducidas a la miseria, masas de obreros sin trabajo, más que por la sed insaciable de provecho por parte de algunos? La élite financiera y económica mundial se había convertido en la locomotora enloquecida que avanzaba desenfrenadamente, sin preocuparse del resto del tren, que se había detenido distante en las vías. Íbamos todos “a contramano”.
Con su muerte, Cristo no sólo ha denunciado y ha vencido el pecado; ha dado también un sentido nuevo al sufrimiento, incluso aquél que no depende del pecado de nadie, como es el caso del que se ha desencadenado, esta semana, en la cercana región del Abruzo a causa del devastador terremoto.
Ha hecho [del sufrimiento] un instrumento de salvación, un camino a la resurrección y a la vida. Su sacrificio ejerce sus efectos no a través de la muerte, sino gracias a la superación de la muerte, esto es, a la resurrección. “Murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación” (Rm 4,25): los dos acontecimientos son inseparables en el pensamiento de Pablo y de la Iglesia.
Es una experiencia humana universal: en esta vida placer y dolor se suceden con la misma regularidad con la que, al elevarse una ola del mar, le sigue un hundimiento y un vacío que absorbe al náufrago hacia atrás. “Un no sé qué de amargo –escribió el poeta Lucrecio- surge de la intimidad misma de todo placer y nos angustia en medio de las delicias” [4]. El consumo de drogas, el abuso del sexo, la violencia homicida, suscitan en el momento la ebriedad del placer, pero conducen a la disolución moral y frecuentemente también física de la persona.
Cristo, con su pasión y muerte, ha dado un vuelco a la relación entre placer y dolor. Él “en lugar del gozo que se le proponía, soportó la cruz” (Hb 12,2). No se trata ya de un placer que termina en sufrimiento, sino de un sufrimiento que lleva a la vida y al gozo. No se trata sólo de una sucesión distinta de las dos cosas; es la alegría, en este modo, la que tiene la última palabra, no el sufrimiento; y una alegría que durará eternamente. “Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y la muerte ya no tiene dominio sobre él” (Rm 6,9). Ni lo tendrá sobre nosotros.
Esta nueva relación entre sufrimiento y placer se refleja en el modo de marcar el tiempo en la Biblia. En el cálculo humano el día empieza con la mañana y concluye con la noche; para la Biblia, comienza con la noche y termina con el día: “Y atardeció y amaneció: día primero”, dice el relato de la creación (Gn 1,5). No carece de significado que Jesús muriera por la tarde y resucitara por la mañana. Sin Dios, la vida es un día que termina en la noche; con Dios, es una noche que termina en el día, y un día sin ocaso.
Así que Cristo no ha venido para aumentar el sufrimiento humano o para predicar la resignación a éste; ha venido para darle un sentido y anunciar su final y su superación. Leen ese eslogan en los autobuses de Londres y de otras ciudades también los padres con un hijo enfermo, las personas solas o que se han quedado sin trabajo, los exiliados que huyen de los horrores de la guerra, quienes han sufrido graves injusticias en la vida... Intento imaginar su reacción al leer las palabras: “Probablemente Dios no existe: ¡disfruta de la vida!”. ¿Con qué?
El sufrimiento ciertamente sigue siendo un misterio para todos, especialmente el sufrimiento de los inocentes; pero sin fe en Dios, se convierte en algo inmensamente más absurdo. Se le priva hasta de la última esperanza de rescate. El ateísmo es un lujo que se pueden permitir sólo los privilegiados de la vida, los que han tenido todo, incluida la posibilidad de dedicarse a los estudios y a la investigación.
No es la única incongruencia de esa idea publicitaria. “Dios probablemente no existe”: así que incluso podría existir; no se puede excluir del todo que exista. Sino, querido hermano no creyente, si Dios no existe, yo no pierdo nada; si en cambio existe, ¡tú has perdido todo! Deberíamos casi dar las gracias al promotor de esa campaña publicitaria; ha servido a la causa de Dios más que muchos de nuestros argumentos apologéticos. Ha mostrado la pobreza de sus razones y ha contribuido a sacudir muchas conciencias adormecidas.
Dios, sin embargo, tiene una medida de juicio diferente a la nuestra y si ve la buena fe, o una ignorancia inculpable, salva también a quien durante la vida se ha esforzado en combatirle. Los creyentes debemos prepararnos a sorpresas al respecto. “¡Cuántas ovejas están fuera del redil –exclama Agustín- y cuantos lobos dentro!”: “Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!” [5].
Dios es capaz de hacer de sus detractores más encarnecidos, sus apóstoles más apasionados. Pablo es la demostración de ello. ¿Qué había hecho Saulo de Tarso para merecer aquel encuentro extraordinario con Cristo? ¿Qué había creído, esperado, sufrido? A él se aplica lo que decía Agustín de toda elección divina: “Busca el mérito, busca la justicia, reflexiona y mira si encuentras otra cosa que la gracia” [6]. Es así como él explica su propia llamada: “Soy indigno del nombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios. Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy” (1 Co 15,9-10).
La cruz de Cristo es motivo de esperanza para todos y el año paulino una ocasión de gracia también para quien no cree y está en búsqueda. Una cosa habla a su favor ante Dios: ¡el sufrimiento! Como el resto de la humanidad, también los ateos sufren en la vida, y el sufrimiento, desde que el Hijo de Dios lo cargó sobre sí, tiene un poder redentor casi sacramental. Es un canal, escribía Juan Pablo II en la “Salvifici doloris”, a través del cual las energías salvíficas de la cruz de Cristo se ofrecen a la humanidad [7].
A la invitación a orar “por los que no creen en Dios” le seguirá, en unos instantes, una conmovedora oración en latín. Traducida, dice así: “Dios omnipotente y eterno, que has puesto en el corazón de los hombres una nostalgia tan profunda de ti que sólo cuando te encuentran hallan la paz: haz que, más allá de todo obstáculo, todos reconozcan los signos de tu bondad y, animados por el testimonio de nuestra vida, tengan el gozo de creer en ti, único verdadero Dios y Padre de todos los hombres. Por Cristo Nuestro Señor”.
[Traducción del original italiano por Marta Lago]
"Serán congregadas ante él todas las naciones"
"Serán congregadas ante él todas las naciones"
El Evangelio del último domingo del año litúrgico, solemnidad de Cristo Rey, nos hace asistir al acto concluyente de la historia humana : el juicio universal: "Cuando el Hijo del hombre venga en u gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congregadas ante él todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondrá las ovejas a la derecha y los cabritos a su izquierda".
El primer mensaje contenido en este evangelio no el la forma o el resultado del juicio, sino el hecho de que habrá un juicio, que el mundo no viene de la casualidad y no acabará por casualidad. Ha comenzado con una palabra: "Que exista la luz... hagamos al hombre" y terminará con una palabra: "Venid, benditos... Apartaos de mí, malditos". En su principio y en su final está la decisión de una mente inteligente y de una voluntad soberana.
Este comienzo de milenio se caracteriza por una encendida discusión sobre creacionismo y evolucionismo. Reducida a lo esencial, la disputa opone a quienes, aludiendo --no siempre con razón-- a Darwin, creen que el mundo es fruto de una evolución ciega, dominada por la selección de las especies, y aquellos que, aun admitiendo una evolución, ven la obra de Dios en el mismo proceso evolutivo.
Hace unos días tuvo lugar en el Vaticano una sesión plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias, con el tema "Miradas científicas en torno a la evolución del universo y de la vida", con la participación de los más importantes científicos de todo el mundo, creyentes y no creyentes, muchos de ellos premio Nobel. En el programa sobre el evangelio que presento en RaiUno, entrevisté a uno de los científicos presentes, el profesor Francis Collins, jefe del grupo de investigación que ha llevado al descubrimiento del genoma humano. Le pregunté: "Si la evolución es cierta, ¿queda aún espacio para Dios?". He aquí su respuesta:
"Darwin tenía razón en formular su teoría según la cual descendemos de un antepasado común y ha habido cambios graduales en el trascurso de largos periodos de tiempo, pero este es el aspecto mecánico de cómo la vida ha llegado al punto de formar este fantástico panorama de diversidad. No responde a la pregunta sobre el por qué existe la vida. Hay aspectos de la humanidad que no son fácilmente explicables, como nuestro sentido moral, el conocimiento del bien y del mal que a veces nos induce a realizar sacrificios que no están dictados por las leyes de la evolución, que nos sugieren preservarnos a nosotros mismos a toda costa. ¿Esta no es quizás una prueba que nos indica que Dios existe?".
Le pregunté también al profesor Collins si antes había creído en Dios o en Jesucristo. Me respondió: "Hasta los veinticinco años fui ateo, no tenía una preparación religiosa, era un científico que reducía casi todo a ecuaciones y leyes de la física. Pero como médico empecé a mirar a la gente que tenía que afrontar el problema de la vida y de la muerte, y esto me hizo pensar que mi ateísmo no era una idea enraizada. Empecé a leer textos sobre las argumentaciones racionales de la fe que no conocía. En primer lugar, llegué a la convicción de que el ateísmo era la alternativa menos aceptable, y poco a poco llegué a la conclusión de que debe existir un Dios que ha creado todo esto, pero no sabía cómo era este Dios. Esto me movió a llevar a cabo una búsqueda para descubrir cuál era la naturaleza de Dios, y la encontré en la Biblia y en la persona de Jesús. Tras dos años de búsqueda me di cuenta de que no era razonable oponer resistencia, y me he convertido en un seguidor de Jesús".
Un gran autor del evolucionismo ateo de nuestros días es el inglés Richard Dawkins, autor del libro "God Delusion", La desilusión de Dios . Está promoviendo una campaña publicitaria que propone colocar en los autobuses de las ciudades inglesas esta inscripción: "Dios, probablemente, no existe: deja de angustiarte y disfruta de la vida" ("There's probably no God. Now stop worrying and enjoy life"). "Probablemente": por tanto, ¡no se excluye del todo que pueda existir! Pero si Dios no existe el creyente no ha perdido casi nada, si en cambio existe, el no creyente lo ha perdido todo.
Yo me pongo en el lugar del padre que tiene un hijo discapacitado, autista o gravemente enfermo, de un inmigrante huido del hambre o de los horrores de la guerra, de un obrero que se ha quedado sin trabajo, o de un campesino expulsado de su tierra... Me pregunto cómo reaccionaría a ese anuncio: "Dios no existe: deja de angustiarte y disfruta de la vida".
La existencia del mal y de la injusticia en el mundo es ciertamente un misterio y un escándalo, pero sin fe en un juicio final, resultaría infinitamente más absurda y trágica. En tantos milenios de vida sobre la tierra, el hombre se ha hecho a todo; se ha adaptado a todos los climas, inmunizado contra toda enfermedad. A una cosa no se ha hecho nunca: a la injusticia. Sigue sintiéndola como intolerable. Y a esta sed de justicia responderá el juicio universal.
Éste no será sólo querido por Dios, sino, paradójicamente, también por los hombres, también por los impíos. "En el día del juicio universal, no será sólo el Juez el que bajará del cielo, escribió el poeta Claudel, sino que toda la tierra se precipitará a su encuentro".
La fiesta de Cristo Rey, con el evangelio del juicio final, responde a la más universal de las esperanzas humanas. Nos asegura que la injusticia y el mal no tendrán la última palabra, y al mismo tiempo nos exhorta a vivir de forma que el juicio no sea para nosotros de condena sino de salvación, y podamos ser de aquellos a quienes Cristo dirá: "Venid, benditos de mi Padre, entrad en posesión del reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo".
Traducción del italiano por Inma Álvarez
El primer mensaje contenido en este evangelio no el la forma o el resultado del juicio, sino el hecho de que habrá un juicio, que el mundo no viene de la casualidad y no acabará por casualidad. Ha comenzado con una palabra: "Que exista la luz... hagamos al hombre" y terminará con una palabra: "Venid, benditos... Apartaos de mí, malditos". En su principio y en su final está la decisión de una mente inteligente y de una voluntad soberana.
Este comienzo de milenio se caracteriza por una encendida discusión sobre creacionismo y evolucionismo. Reducida a lo esencial, la disputa opone a quienes, aludiendo --no siempre con razón-- a Darwin, creen que el mundo es fruto de una evolución ciega, dominada por la selección de las especies, y aquellos que, aun admitiendo una evolución, ven la obra de Dios en el mismo proceso evolutivo.
Hace unos días tuvo lugar en el Vaticano una sesión plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias, con el tema "Miradas científicas en torno a la evolución del universo y de la vida", con la participación de los más importantes científicos de todo el mundo, creyentes y no creyentes, muchos de ellos premio Nobel. En el programa sobre el evangelio que presento en RaiUno, entrevisté a uno de los científicos presentes, el profesor Francis Collins, jefe del grupo de investigación que ha llevado al descubrimiento del genoma humano. Le pregunté: "Si la evolución es cierta, ¿queda aún espacio para Dios?". He aquí su respuesta:
"Darwin tenía razón en formular su teoría según la cual descendemos de un antepasado común y ha habido cambios graduales en el trascurso de largos periodos de tiempo, pero este es el aspecto mecánico de cómo la vida ha llegado al punto de formar este fantástico panorama de diversidad. No responde a la pregunta sobre el por qué existe la vida. Hay aspectos de la humanidad que no son fácilmente explicables, como nuestro sentido moral, el conocimiento del bien y del mal que a veces nos induce a realizar sacrificios que no están dictados por las leyes de la evolución, que nos sugieren preservarnos a nosotros mismos a toda costa. ¿Esta no es quizás una prueba que nos indica que Dios existe?".
Le pregunté también al profesor Collins si antes había creído en Dios o en Jesucristo. Me respondió: "Hasta los veinticinco años fui ateo, no tenía una preparación religiosa, era un científico que reducía casi todo a ecuaciones y leyes de la física. Pero como médico empecé a mirar a la gente que tenía que afrontar el problema de la vida y de la muerte, y esto me hizo pensar que mi ateísmo no era una idea enraizada. Empecé a leer textos sobre las argumentaciones racionales de la fe que no conocía. En primer lugar, llegué a la convicción de que el ateísmo era la alternativa menos aceptable, y poco a poco llegué a la conclusión de que debe existir un Dios que ha creado todo esto, pero no sabía cómo era este Dios. Esto me movió a llevar a cabo una búsqueda para descubrir cuál era la naturaleza de Dios, y la encontré en la Biblia y en la persona de Jesús. Tras dos años de búsqueda me di cuenta de que no era razonable oponer resistencia, y me he convertido en un seguidor de Jesús".
Un gran autor del evolucionismo ateo de nuestros días es el inglés Richard Dawkins, autor del libro "God Delusion", La desilusión de Dios . Está promoviendo una campaña publicitaria que propone colocar en los autobuses de las ciudades inglesas esta inscripción: "Dios, probablemente, no existe: deja de angustiarte y disfruta de la vida" ("There's probably no God. Now stop worrying and enjoy life"). "Probablemente": por tanto, ¡no se excluye del todo que pueda existir! Pero si Dios no existe el creyente no ha perdido casi nada, si en cambio existe, el no creyente lo ha perdido todo.
Yo me pongo en el lugar del padre que tiene un hijo discapacitado, autista o gravemente enfermo, de un inmigrante huido del hambre o de los horrores de la guerra, de un obrero que se ha quedado sin trabajo, o de un campesino expulsado de su tierra... Me pregunto cómo reaccionaría a ese anuncio: "Dios no existe: deja de angustiarte y disfruta de la vida".
La existencia del mal y de la injusticia en el mundo es ciertamente un misterio y un escándalo, pero sin fe en un juicio final, resultaría infinitamente más absurda y trágica. En tantos milenios de vida sobre la tierra, el hombre se ha hecho a todo; se ha adaptado a todos los climas, inmunizado contra toda enfermedad. A una cosa no se ha hecho nunca: a la injusticia. Sigue sintiéndola como intolerable. Y a esta sed de justicia responderá el juicio universal.
Éste no será sólo querido por Dios, sino, paradójicamente, también por los hombres, también por los impíos. "En el día del juicio universal, no será sólo el Juez el que bajará del cielo, escribió el poeta Claudel, sino que toda la tierra se precipitará a su encuentro".
La fiesta de Cristo Rey, con el evangelio del juicio final, responde a la más universal de las esperanzas humanas. Nos asegura que la injusticia y el mal no tendrán la última palabra, y al mismo tiempo nos exhorta a vivir de forma que el juicio no sea para nosotros de condena sino de salvación, y podamos ser de aquellos a quienes Cristo dirá: "Venid, benditos de mi Padre, entrad en posesión del reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo".
Traducción del italiano por Inma Álvarez
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